摄影：觉果
摘要：藏族的丧葬习俗是民俗文化与藏传佛教生死观相结合，形成的一种既古老又不断实践的文化体系。随着藏族原本生死观、苯教灵魂观、佛教传入等因素的融合，藏族的丧葬习俗由内而外发生了巨大变迁，天葬、塔葬、火葬、土葬、水葬构成了安多热贡地区丧葬文化的主要形式，通过对安多热贡地区的丧葬习俗进行梳理，深入分析宗教信仰、殡葬改革对安多地区丧葬习俗变迁的影响。
关键词：丧葬习俗热贡地区变迁
一、热贡在安多地区的地理位置及代表性
热贡一带，藏语又称“热贡赛毛央”，意为热贡金川。古代，此地是西羌地，自西汉在此地设官建制。此后，吐谷浑曾在此设戍。公元755年“安史之乱”，唐军东撤，陇右空虚，吐蕃乘势东进，同仁一带成为吐蕃移民屯戍地区之一。
现今青海省黄南州隆务河谷的同仁、泽库县，就是历史上的热贡地区，藏语意为梦想成真的地方或充满希望的金色谷地。地处九曲黄河的同仁县，有黄河上游主要支流隆务河，长约150公里，其中有42公里从其境内流过。居民以农业为主林牧业为辅，属半农半牧地区。它们是滋润热贡艺术的沃土，据史料记载这一地区聚居的藏族有十二个部落，史称热贡十二部。十二部经过历代繁衍生息，创造出独具特色的民俗文化。其影响遍及青藏高原，美誉传至欧洲、美洲、亚洲。而同仁县成为全国99座历史文化名城之一，也是安多地区国家级历史文化名城，还被文化部列为民间艺术之乡。著名的隆务寺建寺年代距今已有700年，比甘肃拉卜楞寺，青海塔尔寺还早。公元1267年，萨迦派的八思巴派遣拉杰扎那哇到热贡地方传播萨迦教法。《安多政教史》记载大约有三百多人跟随拉杰扎那哇来到热贡地区，并且带了释迦牟尼佛像一尊，这三百人中有专门精通建筑的工匠，手艺高超的画师和雕刻师。1409年以后,随着格鲁派的兴起,热贡地区原属萨迦派的夏琼寺、隆务寺等均改宗格鲁派。历经几百年的发展，热贡地区成为了弘法重地，其寺院建制、佛塔规模、佛像造型等弘法介质成为藏区壮丽的人文景观,也使热贡成为当时安多地区藏传佛教的中心。因此无论是地理位置还是宗教历史方面，热贡地区的民俗文化都具有典型的代表性。
二、佛教传入前安多地区的丧俗特点
1、先民丧俗
公元前5世纪前后，湟中羌始祖无弋爰剑从西秦出逃，“亡入三河间”，同仁所在的大小榆谷成为羌人的根据地。西晋永嘉之乱，辽东鲜卑族慕容部吐谷浑由阴山移牧青海。吐谷浑兴起之地，即今黄南、海南一带。[1]公元7世纪初，吐蕃攻灭吐谷浑，唐中宗将黄河九曲之地予以吐蕃。根据《太平御览·四夷部》引《庄子》“羌人死，燔而扬其灰”，可见，居住于安多地区最早的羌人实行火葬，死后甚至连骨灰都不会留，《吕氏春秋》中记载，远古羌人“忧其死而不焚”。而吐谷浑人的丧俗则相对简单，在《魏书·吐谷浑传》中记载当时的吐谷浑人“死者亦皆埋殡，其服制，葬讫则除之”。《旧唐书·吐蕃传》中描述吐蕃人如长辈去世，后辈断发，脸涂青黛，亡人的衣服及生前所用物品随尸体埋入地下，下葬后，丧礼即完成。由此可见，当时居住在安多热贡境内的先民，基本实行火葬、土葬。
2、灵魂不灭、祖先崇拜
灵魂，是世俗的认同说法，古代的藏人认为，灵魂作为人身的一部分但独立于人身之外而存在。不论是活着的人，还是已经死了的人，都有灵魂。在佛教进入安多地区之前，藏族就有丰富的灵魂思想。藏族先民的原初观念和后来的苯教思想中，都认为人是有灵魂的，而且灵魂是不死的。同时苯教是远古藏人“神灵崇拜”的产物，是“万物有灵”认识论的体现。苯教是藏族传统文化的重要组成部分，经历了古代藏族社会的历史变迁和演变过程，对早期藏族社会的丧葬习俗起到了推进作用。《吐蕃苯教费仪研究——敦煌藏文文献PT1042》中详细解读了苯教的献祭仪式和灵魂回归尸体的仪式，说明这一时期的丧俗深受苯教“灵魂不灭”的影响，同时也显现出祖先崇拜也在丧俗中形成实体化仪式。正如才让教授所说：“这恐与古代藏族的灵魂崇拜观念有关……其目的就是增强寄魂者的生命力,增加灵魂崇拜的安全系数，这种仪式具有保密性和隐蔽性。”[2]
三、佛教传入后安多热贡地区的丧葬习俗的种类及变化
佛教传入藏区以后，藏族本有的灵魂观与佛教的轮回观、报应观相结合，使藏族面对死亡的态度大为转变，丧葬习俗也随之产生变化。由于受藏传佛教的影响，藏族人普遍相信轮回的存在，他们会认为死亡只不过是现存生命又开始了一个新阶段的进程。受轮回观念的影响，藏人认为死后的躯体不过是人生在世去往来世进行轮回流转的灵魂住所，认为躯体本身并没有什么价值。在藏传佛教思想的影响下，丧葬习俗也随之产生变化。随着藏族原本生死观、苯教灵魂观、佛教传入等因素的融合，藏族的丧葬习俗由内而外发生了巨大变迁，如同才让教授所说：“藏族人采用的葬制，有些是古已有之，有些则是随着佛教的传播而传进来的，接受了新的宗教，观念发生变化，葬俗也随之发生变化。”[3]安多热贡地区的丧葬种类也逐渐形成了以下五种。
1、天葬
天葬，是藏族特有的丧葬形式，是被藏族群众接受的处理死者最常见的方式。天葬，藏语称为“恰多尔”，意为“喂鸟（鹰鹫）”；又叫“都垂杜杰瓦”，意为“送尸去葬场”。单从名称而言，“天葬”的称谓并不能确切反映此种丧葬习俗的内涵，即送尸到葬场喂鸟（鹰），因而有人认为应更名为“鸟葬”或“鹰葬”。
天葬在藏族的葬俗中最为独特，也常被其他民族所误解。《卫藏通志》说天葬为“无伦无理，残忍为甚”，可以看出清朝的驻藏官员们对于天葬的态度是皆痛恨至极，还一度想禁止天葬，改革这种葬俗。当今一些人同样把天葬视为不文明行为，难以理解，或作为异闻趣事书之于报刊。其实，天葬的实行与藏传佛教的复兴及印度文化的大量输入有关。也就是说天葬源自于印度，但同时形成了藏族地方特色。
佛教传入热贡地区后，牧业区普遍实行天葬，大的部落有自己部落专门的天葬台。农业区部分村落，如四合台村，也实行天葬。在送葬前死者的亲属要提前做好出殡的准备，首先将死者身上的衣服去除，并且不能留下任何饰物，然后对尸体进行捆绑。捆绑的方法也很特殊，死者的腿必须盘起来，使膝盖紧贴胸前，按照胎儿在母体里的姿势把双手放在脚前交叉捆绑。还有一种捆绑的方式是把死者的膝盖弯曲，双手背在后背，用来捆绑的绳子从脚腕处绕到后背，手脚一起捆绑。捆绑好的尸体要装在新做的白色布袋里再运往天葬台。一般死者的家属在出殡前就会邀请所在地区的活佛或者高僧测算好出殡的具体日期，出殡之日在天未亮之前就得准备起灵。在起灵前用青稞面粉洒出一条尸体搬到家门口的白线，然后天葬师就会沿着白线把尸体背出房门，直奔天葬台。最后，白线会找一名与死者同年出生的人扫掉，这样是为了避免亡灵认出回家的路。死者生前的所有的男性亲属和朋友在送葬时手里会拿一炷点燃的香，在通往天葬场的第一个十字路口处全部返回，女性就只能送葬至死者家门口。不论是送葬的亲友或背尸的人都不许回头张望，避免亡灵招返，不能顺利找到轮回道路。当天葬师把尸体背到天葬台，会把尸体从白色布袋中搬出，结开捆绑并用绳子把死者的脖子和大石块绑在一起，这样做是为了不让秃鹫把尸体拉到别处。然后天葬师会用特制的乐器吹出特别的音调吸引秃鹫来啄食。死者头发和裹尸体的白布等就直接在尸体所躺的地方挖洞掩埋。没有被秃鹫吃完的部分要放进天葬台所设的桑炉中焚烧。
2、塔葬
塔葬是热贡地区最高级别的丧葬形式，主要施行于圆寂的高僧活佛。高僧活佛圆寂后，将其肉身或火葬后的骨灰、舍利等建塔供奉，俗称“塔葬”。典型的塔葬是建造灵塔保存肉身，亦称之为“肉身之制”，这是藏传佛教影响下的独特的丧葬习俗。塔葬，与天葬、火葬等其他葬式相比，塔葬的规格最高，非平常人所能及，只有藏传佛教中影响比较重大的高僧、活佛和极少数的贵族才能使用塔葬。据史料记载，藏区最早的灵塔是建在西藏山南地区桑耶寺旁哈布山的寂护大师的舍利灵塔，距今已有1300多年历史。
在安多热贡地区隆务寺，历代夏日仓活佛都采取塔葬的方式，现存七世夏日仓灵塔。吸引着安多地区众多的信徒前来顶礼朝拜。灵塔的构建和象征意义，都与佛教主张的组成生命的五大要素（即风火水土空）相合。灵塔的构造一般是由塔座、塔身、塔刹和塔顶等四大部分组成。[4]从材质上来看，灵塔可分为金、银、铜、木、泥等五种，其中，历代达赖和班禅的灵塔为金制，是最高规格；从亡者的遗体处理上，灵塔又可分为肉身塔和骨灰塔两种。
藏式佛塔称为“却登”，活佛灵塔则称之为“东丁”。藏式灵塔在形制上一般由三部分构成：塔座（又称须弥塔）、塔瓶（又称塔腹）及塔刹（又称相轮）。塔刹顶部有日、月及火焰，在塔瓶内供奉活佛遗体，舍利及舍利骨、经卷法物等珍宝。藏式灵塔结构是佛教基本哲学思想“四界”的形象展示。所谓“四界”，即土、水、火、风（空）。灵塔底部的方形基底代表“土”；塔基上部的阶梯束腰部分代表趣悟阶路，即心灵发展的四个阶段；塔瓶代表“水”；塔刹代表“火”——精进之火，又代表十三天；塔刹顶端有月日，月代表“风”——气息，日代表“空”——精神或灵气。这样，佛教的基本思想土水火风空集于灵塔一身，同时，这几者既统一又循环往复，象征着一个人从出生——生活——死亡——精神（灵气）——出生——生活——死亡——精神……的“生命之轮”中。实现永无穷尽的“转世再生”的生命轮回。
3、火葬
佛教认为，火葬是灵肉分离的最好方式，是灵魂离身转世最纯洁、最便捷的方式。由于佛祖释伽牟尼死后实行了火葬，使得火葬成为佛教的出家人最为推崇的葬仪，藏传佛教寺院的高僧、活佛多以能火葬为荣。这样，火葬便成为规格仅次于塔葬的葬仪。
但是在热贡地区并不是只有活佛或高僧大德才能实行火葬，很多普通群众也可以采取火葬，火葬成为热贡地区比较盛行的葬式之一。人刚去世后，停尸于堂屋，然后根据亡者的生辰属相，请僧人卜算，给亡者诵经超度，选择出殡的吉日，一般是三五天之内。出殡时，尸体呈坐式，置于木轿中，抬到火葬场，先将木轿放在已堆架好的柴堆上，然后把已融化的酥油浇到尸体上，点燃干柴将尸体和木轿一起焚烧。僧俗骨灰的处理方式有三种:一、僧人的舍利子移置到灵塔之中，在寺内供养；二、俗人的尸骨拣到木制的小匣里，挖土穴埋在地下，逢七则诵经纪念；三、留在葬场或将骨灰与红土搅拌做成“骨擦”抛撒在山河中。[5]
4、土葬
土葬在藏族历史上曾十分盛行，后来随着人们丧葬观念的改变，这一曾被人们尊崇的葬式成为了最低下的葬法，遭到人们的鄙弃。在安多热贡地区隆务河沿岸实行土葬。各村或部落均有集体坟地。土葬皆用于患天花、炭疽和麻风病等恶性传染病死者，也部分用于凶杀、偷盗、暴死及犯罪被处死者。葬仪简单，一般挖深坑掩埋，盖上土即成，不留坟冢。制止其传染（当然死者亲属也感到很不光彩和遗憾），以谢罪神灵。热贡土葬不使用棺木，而是依照惯例把尸体捆绑好后埋入墓中，不立墓碑也不会扫墓。
5、水葬
各藏区对水葬看法不一，有一定差别。西藏地区大多施行于贫穷人家、乞丐及鳏、寡、孤、独等经济地位低下者。热贡地区只对夭折的幼儿进行水葬。水葬时既没有捆绑，也没有所有男性送葬，只有少数亲属送葬。且大多数葬于黄河，而不葬于其他小的支流。
四、藏传佛教生死观和殡葬改革制度对热贡地区丧葬习俗的影响
藏传佛教生死观从情感上、思想上和行为上影响着藏族的丧葬文化，因果业报和六道轮回思想体现了藏族生命的价值取向，由于受轮回观念的影响，藏人认为死后的躯体不过是人生在世去往来世进行轮回流转的灵魂住所，认为躯体本身并没有什么价值。
热贡地区地处青藏高原，海拔高，气候条件差，艰苦的生存环境使藏族感受到在社会生活中生态环境的重要性，所以对生态保护具有强烈的意识。并且受藏传佛教生死观的影响，藏族时刻约束自己今生的行为，害怕因造恶业而影响来世。所以热贡地区一直对生态资源进行保护，同时这样的观念也体现了人类协调自然环境的愿望和能力。其中热贡地区普遍实行的火葬和天葬，这两种主要葬俗，基于藏传佛教生死观所倡导的灵魂不灭、轮回观念、舍身利他精神等使这两种葬式都不破坏树木资源，不占有土地，不污染水源，赋予藏族丧葬文化以卓越的环保功能。
合理的葬俗可以维持生态平衡，使社会生活和自然环境的冲突得到调适，创建出稳定的生存环境。到目前为止，安多热贡地区甚至整个藏区都具有良好的生态环境，这的确应归功于藏传佛教生死观所产生的影响。
2000年以来，青海省按照国家殡葬改革的方针，以民族地区殡葬改革作为重点，加大殡仪馆建设力度，积极推行火葬制度，限制土葬、改革天葬、禁止水葬，加强殡葬管理。全省先后在民族地区新建、改建14座殡仪馆，地方政府财政投入，为热贡地区推行殡葬改革提供保障。省民政厅委托沈阳火化设备研究所，设计了专门适合信仰藏传佛教信众的坐式燃油火化炉，在共和县民族殡仪馆试验成功后，同仁县民族殡仪馆也安装使用，并设有经堂，这样即符合宗教信仰同时符合民俗实际的改革，被广大藏族群众接受和认可，目前热贡地区普遍实行火葬，仅有少数实行其他几种葬式。可以说，殡葬改革制度在一定程度上影响了热贡地区的丧葬习俗。
结语
藏族的丧葬习俗是民俗文化与藏传佛教生死观相结合，形成的一种既古老又不断实践的文化体系。安多热贡地区的丧葬习俗，从本有先民的丧俗转化为受苯教灵魂观的影响，之后随着佛教教义和哲学观念的传入，成为主导丧葬习俗的精神力量，成为一种有着自身发展历史过程的社会历史现象。在安多热贡地区普遍实行的葬俗中，天葬、塔葬、火葬、土葬、水葬，特别是殡葬改革后的火葬，构成了安多热贡地区丧葬文化的主要景观，这是藏族社会历史长期发展过程中形成的必然结果，也是不同历史时期的不同文化的积淀。丧葬习俗变迁的历史过程，不但可以映射出该地区政治、经济、民俗、宗教等方面的内涵，还能反映出不同时期民族的意识形态、思维方式、价值观念和生活方式。
注释：
［1］同仁县志编纂委员会.同仁县志［M］.西安：三秦出版社，1999，5.
［2］才让.吐蕃史稿［M］.兰州：甘肃人民出版社，2007，274.
［3］才让.藏传佛教民俗与信仰［M］.北京：民族出版社1998，225.
［4］察仓·尕藏才旦.中国藏传佛教［M］.北京：宗教文化出版社，2003，380.
［5］洲塔.甘肃藏族部落的社会与历史研究［M］.兰州：甘肃民族出版社，1996，560-561.
参考文献：
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［2］郑振煌、索甲仁波切译著.西藏生死之书［M］.北京：中国社会科学出版社,1999.
［3］王森.西藏佛教发展史略［M］.北京：中国社会科学出版社,1997.
［4］才让.吐蕃史稿［M］.兰州：甘肃人民出版社,2007.
［5］尕藏才让.天葬—藏族丧葬文化［M］.兰州：甘肃民族出版社,2000.
［6］陈兵.生与死—佛教轮回说［M］.呼和浩特：内蒙古文化出版社,1998.
［7］丹珠昂奔.藏族神灵论［M］.北京：中国社会科学出版社,1990.
［8］同仁县志［Z］.西安：三秦出版社,1999.
［9］洲塔.甘肃藏族部落的社会与历史研究［M］.兰州：甘肃民族出版社,1996.
［10］察仓·尕藏才旦.中国藏传佛教［M］.北京：宗教文化出版社,2003.
［11］才让.藏传佛教与民俗信仰［M］.北京：民族出版社,1999.
［12］冯智.慈悲与纪念:雪域丧葬面面观［M］.西宁：青海人民出版社,1998.
［13］索南才让.藏民族的灵魂观与藏传佛教肉身灵塔［J］.青海民族学院学报,2003（3）.
［14］魏强.论藏族的灵魂观［J］.中国藏学,2008（1）.
作者简介：罡拉卓玛（1985-），女，藏族，青海尖扎人。青海省社会科学院藏学所助理研究员，硕士。研究方向为藏学。
原刊于《青海师范大学民族师范学院学报》2014年11月第25卷第2期，版权归作者及刊物所有。
