摄影：觉果
本文遴选藏传佛教寺院辩论所依据的各派文本中影响深远的《塞氏·摄类学》作者对后世可资借鉴的三次辩论为案例，挖掘藏族量理摄类学辩论所具有的“更新而证实不谬之明”的功能及意义。这主要表现在摄类学辩论是纯粹思想探索的学术研究，启用辩论来进行思想上的开拓和突破，旨在通过生动而灵活的思想交锋和疑难辨析，矫正认识上的极端思维，引向利益他人的正行之道。这样一来，藏族量理摄类学辩论不仅没有停留在强词夺理、争强好胜的世俗层面，相反它既是对现实的超越也是对功利的超越。这种超现实、超功利的本质是对现实和功利的升华，深入到了人类心猿不定、意马四驰的心理变化的普遍现实，进而帮助人们开启新知、求真明理，始终保持认知的无误性具有重要意义。
关键词：塞氏·阿旺扎西；拉卜楞寺；辩论
一、引言
习近平总书记在《亚洲文明对话大会开幕式上的主旨演讲》中讲到“从宗教到哲学、从道德到法律、从文学到绘画、从戏剧到音乐、从城市到乡村，亚洲形成了覆盖广泛的世俗礼仪、写下了传承千年的不朽巨著、留下了精湛深邃的艺术瑰宝、形成了种类多样的制度成果，为世界提供了丰富的文明选择。”其中习近平总书记阐述亚洲为世界提供的丰富文明选择时首先就论及“从宗教到哲学”，足见宗教和哲学领域的对话交流的重要意义。比如作为世界三大逻辑体系之一的因明学科在南亚各种宗教和哲学流派互动交流过程中曾发挥了示范引领作用，被喻为“世界之目”。这就像《印度与世界文明》中所言：“人们常说印度对人类文明最杰出的贡献存在于中亚、东亚和东南亚。无论印度对西方文明影响的总量如何，古代印度无疑是对亚洲的大部分地区留下深刻影响的文明辐射中心。佛教是印度思想、文化在亚洲的主要载体，仍然是数以百计的亚洲人的宗教。它在许多国家成为国教，它在其他国家产生巨大的理性激励，引起争论，最终还返老还童。它使独特的、丰富多彩、富有创造性的印度文化、印度支那文化、印度尼西亚文化、中国文化和日本文化相互接触，在长达一千多年的时间里在整个亚洲形成伟大的精神和文化共同性。”那么，影响中华优秀传统文化的主要思想儒释道在中国大地上实现“三教合一、殊途同归”就是从宗教到哲学对话互动的集大成，尤其古代南亚各大宗派通过思想交流、探索真理的因明传到我国内地后生成了最早的一部文论《文心雕龙》，特别唐代因明理论系统地传到青藏高原上进行本土化的摄类学及其辩论实践就是有别于西方哲学的、具有中国特色的、彰显中国学派的东方逻辑学及认识理论。当前我们面对逆全球化思潮，为世界百年未有之大变局确实能够提供可资借鉴的文明选择及其理论范式。这种见贤思齐、和而不同是数千年来亚洲文明交流互鉴的主调。而且，历史上的先哲们备尝艰辛、孜孜以求，为我们铺就了互联互学互鉴互补的文化交流桥梁。那么，新时代为了积极促进不同领域的对话沟通与交流互鉴，宗教和哲学对话应该先行，起到探路甚至引路的作用。
人类的任何思考都有一定的组织形式，而且任何表述方式都会给诡辩提供滋生的土壤。因此平时人们接受的思想观念，只要将其放置于藏族量理摄类学辩论流程很有可能经不起逻辑推论的考验。这就需要磨砺我们的思辨能力，用现代学术训练的、锐利而轻灵的逻辑思维来刺穿现实的表层，揭示其内在的本质属性。我们从哲学上来看，藏族量理摄类学辩论并非双方单纯地互相攻讦诘难、争口舌胜负，也不是停留在纯粹的狡辩、论辩技巧上，而是一种逻辑上探求新知的过程，同时也是认识世界的有效途径，已达破除思维定势、启智开慧为目标。它代表着摄类学家特有的一种本性，即对真理、终极、事物本质属性的不断诘问与追求，使其理性逻辑推导的能力获得有效锻炼和提升。从认识论的角度而言，严密的量理摄类学辩论和论证就是一个去粗取细、去伪存真、由此及彼、由表及里的过程，对于那些真假不明的问题，通过反复的推理、论证逐步提高其真实性和合理性，这是人们认识事物发展变化的现象与本质的一种螺旋式前进、波浪式上升的思维过程。从方法论的角度来说，藏族量理摄类学及其辩论实践作为一种交流互鉴的方式，具有鲜明的逻辑特征，遵循严格的推理形式，通过层层推论逐一识别和揭露错误、追求真知灼见。这不仅有助于辩者通过严谨的推理，准确、清晰地表达观点和构建理论框架。而且，论辩双方根据不同的情境进行交流、互动，这种动态的方法对于我们今日的教学模式和学术研究仍有许多可贵的启示。所以，国内外学者在该领域取得了系列研究成果，笔者已有专文做了评析，在此从略而不予赘述。
那么，古代南亚因明在青藏高原上实现本土化的代表作之一《塞氏·摄类学》就是一个典范案例。该书作者塞氏·阿旺扎西(1678－1738)自幼进藏求学，尤其在拉萨的饶朵寺和哲蚌寺等地系统学习摄类学理路贯穿的五部大论和金刚四续理论体系后，前往桑普寺和麦举扎仓游学并通过答辩获得学位，还在甘丹寺、色拉寺、热振寺等卫藏地区著名的寺院，以辩论探讨的方式展开广泛而深入的学术交流，为后来执掌拉卜楞寺并取得迅速发展奠定了方法论上的学理基础。这方面笔者从塞氏·摄类学的形色与显色、证有证无、否定是与否定非、认识返体、小因果的义理层面做了归纳和总结，此文将重点置于塞氏·摄类学理论体系形成之前的辩论实践上进行讨论，意在阐明摄类学理论与实践必须相结合、不可分割的极端重要性。
在藏族传统哲学史上，第一次系统地把量理思想提升到证得无上遍智的必由途径的宗喀巴(1357－1419)在《论无上三宝》中讲到“世间名利漂流闪如电，青春流逝又如崖间水;循此悟后伟大贤哲们，欲知吾习理论有哪些？分辨细微理路之逻辑，显现清晰理论之实践，善巧措辞修饰之语言，盖为彰显世间之三宝。此乃极为难寻又满愿，能够增长希有之欢喜，故此众贤冠名宝中宝，除此并无智者钟爱宝。善言之主二位大圣者，邪说镇主陈那及法称，依此生成理路之甘露，心眼染垢再三不洗涤，何以显见甚深之关要。即使观察量理之要义，大都易生颠倒性分别，倘若仅靠正确的立宗，虽获信念却未破立之，量理思辩斩断诸疑惑，必然成为泥中砸桩般，难以树立坚固正习气”。这就是藏族传统教育体制下，作为一名知识分子在讲、辩、著三个层面必须融会贯通的学业，缺一不可。其中居于首位的就是“分辨细微理路之逻辑”，且不能仅仅停留在文本层面的解读与阐释，而必须进入辩论互动流程，否则难以斩断高深理论内在诸疑惑，自然也就无法树立坚固的正气。基于这样的治学精神，笔者遴选塞氏·阿旺扎西在卫藏和多康等地进行交流活动中的三次辩论作为案例，探讨藏族量理摄类学辩论的独特意义。
二、拉萨祈愿大会上的辩论
为了纪念古代南亚婆罗门六派哲学导师与释迦牟尼佛辩论事件，宗喀巴于1409年开创拉萨祈愿大会之后，每年藏历元月1－15日期间开展系列活动。其中令菁菁学子们期待已久的是一年一度的学位答辩会，特别是四世班禅·洛桑确吉坚赞于1613年改进的拉萨祈愿大会然坚巴格西(简称“拉然巴格西”)学位授予制度以后，其影响力覆盖藏传佛教各大流派，而不是仅限于格鲁派内部。如此盛大的学位答辩会上，蒙藏各地的很多学者自觉参与其中立宗答辩，力争获得学位。同时还有一部分学者为立宗者抛出各种异议，从不同层面检验立宗者的理论基础和专业水平以及推理论证的逻辑合理性。塞氏·阿旺扎西曾在桑普寺夏季辩论大会上获得十论博士学位，因而没有参加拉萨祈愿大会的学位答辩。但是，他作为敌论者参与拉萨祈愿大会，让诸多学者深受启迪。
据《多麦政教史》记载，拉卜楞寺第二代赤巴·智慧宝藏·阿旺扎西，是一名卫地拉萨获得学位的格西。于1706年在拉萨祈愿大会拉然巴格西学位答辩会上，通过夯实的理论功底和清晰的思辨理路辩倒了普觉·阿旺强巴(1682－1762)。后来普觉·阿旺强巴在拉萨普觉寺给门徒们讲到：如果鲁奔·金甘还在我身边，我有若干疑难问题向他求教，现在除了他之外雪域高原无人能够解读和阐释其义。因为我曾答辩拉然巴格西学位时来了一个密乘举巴扎仓的赤脚学僧，并询问我辩论哪方面的问题。当时我就回复到：关于律藏、俱舍论、释量论等领域则由前面来的诸位善知识进行了很好的辩论，现在辩论中观和般若义理如何呢？他拍击帽子的同时讲到：哎呀!你诵经烧香的仪式似乎做得不到位，因为中观和般若是我的专长。于是，从中观应成反驳理路方面提出论题后开始进行辩论，但我始终找不出反击的破绽，使我陷入极为被动的境地。喔唷!当时我们辩论期间，看他的眼睛，目光如炬，炯炯有神;看他的鼻子，高大鼻梁，给人一种心惊胆战的威慑。当着众弟子的面，普觉·阿旺强巴还表现出至今仍有畏惧感。这段话是普觉·阿旺强巴的高足即拉卜楞寺的第十五代主持索朗旺杰(1726－1793)当时口授内容记录成文。除此之外，《多麦政教史》作者没有交代当时他们辩论中观应成反驳理路时如何层层演绎推理的具体内容和仪式流程。同时，在六世班禅·班丹益喜(1738－1780)所著《普觉·阿旺强巴传记·起信花瓣盛开之日》中也没有记载当时答辩期间讨论的详细情况，只有一句“从桑普寺等地略习《释量论》的格西通过很多不合理路的似因试图能破，但普觉仁波切通过有效理路予以反驳，由此并无产生任何负面影响”。这里所谓的“桑普寺等地略习《释量论》的格西”是否为塞氏·阿旺扎西，现在无从考证。因而我们只有在其他论著中逐步寻找蛛丝马迹，以便日后补遗。但是，在此值得注意的是，时隔百年后的三世永增普觉·强巴嘉措(1825－1894)针对《塞氏·摄类学·第二十五大应成式品》之驳他宗部分第二段辩论中“若是佛语及其注疏论著之任何一类，则遍是非应成式”这一论题：。他驳斥道：“以《释量论》为有法，因法义三者应当俱全，盖为真应成式故。对此不可答许，尔之有法，因法义三者无法辨识故”。其大意是，古代南亚学术精品藏译系列集大成《甘珠尔》和《丹珠尔》所收录的论著中虽含有应成论式，但此论著并非应成式，该不具备诤事有法、应成所立法和能立因事等应成论式的三个组成部分。对此，如果我们以现在的学术话语来看，应成论式与反驳论证之间的关系，尽管宗喀巴的心传高足克主杰和根敦珠巴认为：“应成与反驳，为是同义”。但是，从来不惧权威而惯于思维创新的塞氏·阿旺扎西在其摄类学第二十五品大应成式驳他宗的第四、五、六段辩论中，基于藏语“能破或反驳”的动词和名词两种不同的词性，大胆提出了种种质疑。于是，堪钦·根敦嘉措(1679－1765)认为：在一世嘉木样协巴(1648－1721)及其心传高足塞氏·阿旺扎西的论著中，按照早期的摄类学传承及其义理，将应成与反驳视为不同内涵的概念。因此，尽管吾等难以分辨孰是孰非，可名符其实的贤哲亟待深究。那么，藏传因明逻辑史上的“若是反驳，则遍是应成”这样的一个问题，如果从内涵上看，应成式指具有反驳功能的推理论式，反驳论证以自己的因理否定对方不同观点的言行，藏语文化圈中多指具有反驳性质的论著及其论证格式。从外延上看，反驳论证的外延大于应成论式的外延，如果用摄类学的话语来讲，凡是应成式皆为反驳论证，然而凡是反驳论证不一定是应成论式，二者没有等遍关系。曾担任十二、十三世达赖喇嘛永增导师的三世普觉的上述反驳，与一世普觉答辩拉然巴格西学位期间塞氏·阿旺扎西前来挑战而开展的辩论应该没有直接联系。而且，前后两次的辩论都以应成反驳作为论题，然而前者为中观层面，后者为摄类学领域。但是，它们有个共同的一点，那就是应成反驳的方法论问题，故两次辩论的主旨进行了上述必要的界说和分析。
总之，我们通过后来兼任六世班禅·班丹益喜(1738－1780)和八世达赖喇嘛·降白嘉措(1758－1804)的永增导师普觉·阿旺强巴对塞氏·阿旺扎西给予如此至高的评价来看，足见塞氏·阿旺扎西高深的理论水平和非凡的辩论才能，同时也表现出一世普觉·阿旺强巴虚怀若谷的大家风范。这些都是藏族量理摄类学辩论倡导和秉持的在立敌双方相互平等与尊重的基础上，摒弃傲慢与偏见，培养利益他人的思想品德和自他交换的思维方式，开启辨明是非取舍的新知之门，从而有效推动不同学派之间进行交流互鉴、择善而从的举措完美彰显的经典案例。
三、拉藏汗牙帐内的辩论
清代甘丹颇章政权的第司·桑杰嘉措被弑后，当时卫藏的政局几乎由拉藏汗一手遮天。同时也面临各种危机，可谓四面楚歌。基于这样的形势分析及预判，一世嘉木样协巴作为拉藏汗昔日的同盟，年迈62岁时决定离开卫藏。于是，公元1709年藏历6月17日离开拉萨，应蒙古和硕特黄河南前首旗亲王察罕丹津之邀赴多麦地区进一步发展自己开创的郭莽新派学说。这一路上途经唐古拉山和巴颜喀拉山周围的多康地区广大农牧区和各派寺院，塞氏·阿旺扎西作为该团队中学识渊博、辩才无碍的各大善知识之首，代师出阵辩论过很多次。其中比较有名的是，在今西藏自治区当雄县的拉藏汗牙帐内布堂堂之阵势，立正正之旌旗的一次辩论活动。
一世嘉木样协巴一行路过热振寺后，在盖巴央饶之地过夜时拉藏汗的使者前来邀请。第二天拉藏汗牵头的数百名骑兵前来迎接，入住其牙帐举行盛大的喜宴。当时塞氏·阿旺扎西与拉藏汗麾下的一位色拉寺格西进行辩论，塞氏·阿旺扎西通过一环扣一环的唇枪舌剑使敌论者的论题逐一破碎。这时对方辩手战战惶惶，汗出如浆，败得不知所措地手拿拉藏汗跟前的一个酒杯。此刻，一世嘉木样协巴试探性地问道：难道你要喝酒吗？这样不仅使在场的人领略了塞氏·阿旺扎西出众的才华，更为重要的是塞氏师徒二人通过辩论交流的方式，非常巧妙地给拉藏汗一方上了一次藏传佛教清规戒律方面的课，使当政者尊重地方性知识及其风俗习惯。这就是藏族量理摄类学逻辑理路运用创新实践的另一方面的独特之处。正如1741年开始把南亚古代学术精品藏译系列集大成《甘珠尔》和《丹珠尔》译成满蒙两文作计划时章嘉国师·若贝多杰(1717－1786)奉旨主持编纂而成的《钦定正字智者生源之因明品》中特别讲到：辩论的成效在于，严格按照规范而圆满的辩论之因、辩论庄严、辩论之心、辩论实践及其方法，启人心智而自心满足，从而名誉传遍四方，最终成为护持正义之尊。对此，如果我们结合塞氏师徒的生平事迹而言，辩论是把经典理论引作证据，以理确立自宗和反驳他宗的论证过程。正如在班琼·达那释利的《辩论》中所云“自己渴望胜利的贪欲，试图击败对方的嗔恚，自他宗义不明的愚昧，以此辩论之心具毒性，为此必须断除此三心”。该师承各大善知识无论如何辩论互动，他们始终能够戒除通过辩倒他人来赢得胜利的居心叵测的诡辩之术，而以持续提升自身的思辨能力和不断破解对方的偏执激进主张为己任。其根由就在于藏传佛教闻思学院严密而有序的闻思修学制，即从听闻经典到思索经典，进而落实到具体实在的生活中逐一践行。这个过程既符合认识事物的基本原理，也只有经历了这样循序渐进的闻思修学紧密结合、不可分割、相互交替、共同促进的过程，才能有效改善我们的思维规律和行为方式。因此，国际因明学界的维吉尼亚学派的代表人物唐纳德·S.洛佩兹(Donald S. Lopez，Jr.)结合自己在藏传佛教闻思学院求学的亲身经历特别讲到：“我的兴趣不在于对藏传佛教的实修，或是它的机构，或是它的历史，做出更世俗的表述，而在于我们称作哲学的东西———格鲁派闻思学院哲学悠久传统的产物和历史上著名的格西课程中的训练内容。闻思学院的课程要用将近20年的时间完成，这些课程围绕对五部大论的系统学习而创立。这些文本涉及逻辑学、宇宙论、认识论……关注这类著作似乎更加可取：它们会使藏传佛教合法化，显示藏传佛教也有哲学。这些哲学不像它的比较世俗的仪轨，不是由文化决定的，而因为它对于永恒问题的深刻洞察力，应该被置于西方经典之旁甚至之上。”所以，藏族量理摄类学及其辩论以藏族传统十大学科体系之下，以藏族传统经典哲学所论戒定慧三学为知识体系，以藏族量理摄类学逻辑推论为方法论，在对激烈辩论的交流互动过程中完成了一个个由智能聚会而产生的多向思考与个人智慧的表达空间。正是有了这样宏大空间的学术自由与雄辩，才能建构因明在中国大地上本土化的具有自主性和独创性的摄类学理论体系，从而造就了青藏高原文化史上大德正士们高质量的学术话语权和表达权。
基于这样的文化背景和学术传统，摄类学及其辩论难以被人破除。比如1625－1733年的百余年内，罗马天主教廷一次次派遣传教士到青藏高原上试图攻破藏文化的防线，传播福音。具体而言，就在这一时期从罗马启程并抵达拉萨旅居五年左右的耶稣会(Jesuit)牧师依波利多·德西迪利(Ippolito Desideri)就是拉藏汗的鼎力支持下安排进入色拉寺，其目的是驳斥藏传佛教哲学核心命题空性思想而使其受众改信天主教，引导他们通向所谓的“真正的信仰”。为此，他撰写了500多页的著作Questions on the Views of Rebirth and Emptiness，Of fered by the White-headed Lama Called Ippolito the Scholars of Tibet(关于轮回和空性的观念问题———由白头喇嘛依波利多献给藏族学者)。这样，德西迪利欲向藏传佛教学者们证明他们所遵奉的经典之错误并引向正确，故以为自己应该首先理解藏传佛教经典哲学中最精深的内在义理。因此，他在返回意大利的旅途中始写的Notizie Istoriche del Thibet(藏族历史记录)中写到“我偶尔参加他们的公开辩论，尤其是我全身心地投入学习中并且真的试图明白那些最深奥的、最微妙的、最错综复杂的被他们称作‘sTongba-nyid’或者空性(vacuum)的论述。这些论述不是基于一种物质的或哲学的意义，而是基于一种神秘的、智慧的意义;他们真正的目的是排除和彻底否定任何非创造的和独立存在的个体，从而有效地废除任何上帝的观念。”以此这位欧洲人明白了如果藏人皈依天主教就必须驳斥他们声称是最精深的哲学主旨空性的义理，却不知这里的空性思想是摄类学及其辩论方式铸牢了其逻辑理路。而且，摄类学辩论以无我推导的空性确立为最高宗旨，是世上最不受功利拘囿的逻辑方法。其理性品格的集中表现就是诸法因缘而起，惟其因缘而起，故物无自性;惟其物无自性，故诸法无我性;惟其无我性，故诸法皆空。由此可见，空性是对万事万物刹那顷刻间变化无穷的本质属性和自然规律的高度概况，也就是摄类学周密论证的无我观的崇高性和纯净性。所以，仅就17－18世纪百余年内就有这样漂洋过海的欧洲天主教会特派的挑战者纷至沓来，即使他们有拉藏汗这样的权贵的鼎力相助与特别授权且谙熟西方逻辑理论与方法，只要不能熟练掌握摄类学建构的学术话语体系则无法登入其理论之巅，终将以失败告终。
总之，塞氏·阿旺扎西在拉藏汗麾下的格西对辩交锋并能够取胜实属不易，因为当时卫藏的不少僧俗名流云集在拉藏汗门下。比如后来叱咤卫藏政坛的康济鼐·镇南结布(－1727)和颇罗鼐·琐南多结(1689－1747)等人曾为誓死效忠拉藏汗的左膀右臂。并且，拉藏汗获得清廷的扶助培植以及蒙古诸部作为后盾，还有耶稣会(Jesuit)和嘉布遣会(the Capuchins)牧师的加盟，变得其门庭若市、肩摩毂击。由此看来，尽管前述辩论中没有点明具体的论题以及讨论过程，但其意义不凡，特别是辩论本身之外另藏的玄机。也就是作风本原世风，世风决定作风。若要解决作风问题，必先兼及世风问题。因此，这次辩论的批判指向，不仅针对不正作风，而且更针对不正世风。这些是通过摄类学辩论实践的显性之理论启迪与隐形之实践参照两个层面得以展现。所以，这对青藏高原量理摄类学及其辩论这样传统学科的理论与实践进行创造性的现代转捩，为深化多样文明交流互鉴的内涵与外延方面具有积极的借鉴意义。
四、多麦拉莫德钦寺的辩论
在拉莫群杰·智华嘉措的邀请下，塞氏·阿旺扎西随一世嘉木样协巴于1710年藏历7月13日启程，应邀赴拉莫德钦寺。当时德钦群杰·智华嘉措(1647－1713)和赤嘉那巴转世活佛·阿旺洛桑丹贝尼玛(1689－1762)组织数百名人马举行盛大的欢迎仪式，次日会晤三世夏茸尕布活佛·阿旺洛桑丹贝坚赞(1660－1728)。在此为期10天的参访期间，举行各种交流活动。其中最引人注目的是，塞氏·阿旺扎西和一世夏玛尔·阿旺赤列(1661－1726)二人对诤辩论，也由此拉开了各项活动的序幕。
据塔米奇·洛桑敦珠所造《文殊师利阿旺扎西传记·信穗妙环之鬘》记载，该二人进行辩论时，塞氏·阿旺扎西从般若的地德圆净和中观的二谛以及律藏的羯耻那衣为代表的五部大论中的疑难问题进行破立，使对方显得战战兢兢、临渊履冰。但是，敌论者曾经广闻博学的潜能最大限度地挖掘后使出浑身解数予以反驳，然而塞氏·阿旺扎西长期以来惯于哲学思辨的千眼极大睁开，并驾驭福德资粮筑成的帝释所乘之象而远离嫉妒和渴望争胜的心理之过为主的世俗八风。为彰显福德与智慧二资粮的成就和增长善业而利行制伏粗恶之徒，也就是针对敌论者提出的每一组论式以严谨而缜密的理路逐一击破，使其彻底慑服而气馁。敌论者反击时虽竭尽了全力，但只是在般若四品的三智之相时塞氏·阿旺扎西出现似非而是的口误以外，没能抓住设法寻隙的任何瑕疵。随后，辩论律藏中的“沾染”问题时，敌论者引证《律藏广疏》中的一段话予以回击，对此塞氏·阿旺扎西当场揭穿了该引文为后世杜撰的“伪经”。但是，敌论者固执己见地仍然依靠被人伪造的引文来强辩。这时作为此次辩论的总裁判者一世嘉木样协巴站出来严肃地指出：在噶玛巴的律藏典籍中虽有这一引文，但在《律藏广疏》梵藏各种版本中查无此句，因而这是后人杜撰无疑。此刻夏玛尔·阿旺赤列深感惊讶，拉莫夏茸尕布活佛合十敬礼并称赞道：这样圆满贯通显密精深义理的各大善知识莅临此地进行讲学授课，是宗喀巴殊胜思想在此兴旺发达的标志。他们二人就像(七世纪古代南亚的)月称和旃陀罗阁弥(译言八戒居士皎月)一般辩论的情景，一世嘉木样协巴也深感欣慰。还讲到：请喝点茶润润嗓子后继续辩论，这样对诤讨论了很长时间，使在场的与会者受益匪浅。从此，塞氏·阿旺扎西雄辩各地高层智者的美誉更加传遍多麦地区。
塔米奇·洛桑敦珠对于辩论双方破立的记述比较翔实而客观，明确指出了立敌双方的优劣，评价亦比较中肯，可谓有理有据。但是，松巴·益喜班觉在其自传中的记述相对比较武断，因为他讲到：上述拉莫格西·阿旺赤列曾赴卫藏参加拉萨祈愿大会拉然巴格西学位答辩，随后进入举麦扎仓修习金刚密乘。当时卫藏的色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺以及举麦、举朵扎仓的一流善知识进行辩论，无一是他的对手。而且，后来返回多麦故里十三年时间中没有翻阅五部大论，这时候一世嘉木样协巴及其从卫藏邀请而至的经典理论及其思辩理路精通无碍的著名格西塞氏·阿旺扎西二人应邀赴拉莫德钦寺，为此该寺举行盛大的欢迎宴席上齐聚了诸多学者和蒙藏显贵。在这样的重大场合公开辩论，使塞氏·阿旺扎西辩败。并且，有时一世嘉木样协巴根据自己新创的学派理论体系进行立宗，对此夏玛尔·阿旺赤列进行层层辩论，使一世嘉木样协巴的立宗瞬间变为理论内部自相矛盾的直接相违。这些内容是赤嘉那巴转世活佛以及拉莫德钦寺的长老们亲口告诉我，因此可以堪称为当时雪域高原上的法称论师。此外，松巴·益喜班觉著有广、略两部自传，这两个传记中对于该事件实质性的辩论内容交代不清晰，故可信度并不高。
这就像黑格尔所言“当一个盲人置身于超感性世界的丰富内容中———我们姑且假定超感性世界有着丰富的内容，不管这是它的特有内容，还是说意识本身就是这些内容，当一个视力良好的人置身于纯粹的黑暗或者绝对的光明里———我们姑且假定世界仅仅是纯粹的黑暗或者仅仅是绝对的光明，这两种情况下的结果都是一样的，因为视力良好的人在绝对的光明和纯粹的黑暗里面都看不到任何东西，不能比那个面对丰富内容的盲人看到得更多。如果意识透过现象却看不到内核，看不到那些通过推论而与内核结合在一起的东西，那么它唯一能做的事情就是完全拘泥于现象，也就是说，它以为它掌握了真相，但我们却知道那个东西不是真实的。”显然，我们面对问题，透过现象认识本质显得尤为重要，故有必要进一步搜罗相关史料加以分析，决不能拘泥于现象。
那么，我们通过《多麦政教史》中对于这次辩论的记述进行对比，则更加显得比较全面。其中讲到：夏玛尔·阿旺赤列是藏历第十一个饶炯铁牛(1661)年诞生于夏玛尔氏，父亲叫噶玛加卜，自幼前往卫地哲蚌寺郭莽扎仓闻思，成为辩论界的佼佼者。相传，当时拉萨三大寺的众学者中能够与之匹敌的辩手寥寥无几。还参加拉萨祈愿大会拉然巴格西学位答辩，随后进入举麦扎仓继续深造。返回多麦地区后与当地自以为是的许多格西以理挫败而名声大噪，特别是一世嘉木样协巴莅临拉莫德钦寺时作为大宴的揭幕仪式，与智慧宝藏·噶举巴·塞氏·阿旺扎西进行大会辩论。其情景就像为寻求佛理真谛而陈那和法称相聚一堂展开辩论一样，因而在场的主客双方都陶醉于此情此景，度过了从未有过的欢喜之宴。当时辩论过程中，塞氏·阿旺扎西始终依照新创教科书的承许规则而进行破立，使夏玛尔·阿旺赤列无奈之下通过正理思辩者固执的一贯作派，让新创教科书的作者及其义理遵循的辩论者二人陷入了三轮俱错之过。这一刻塞氏·阿旺扎西对此心生不安的姿态讲到：你是否过度享用三宝的财物而熏了心？夏玛尔·阿旺赤列则回复到：确实如此，现在我已烧焦成灰了，您也必将烧焦故。后来塞氏·阿旺扎西担任拉卜楞寺的赤巴一职，所化徒众猛增，可谓桃李满天下。当时感叹道：现在真的应征了夏玛尔·阿旺赤列当年的预测，便生起厌离之心。同时，在格西·扎巴嘉措所著《浊世遍智永增法王恩德无双至尊夏玛尔·根敦丹增嘉措生平略记·舍弃增损之言而诠说上品纯金之环有缘喉饰》的本生传记部分略有记述，但令人遗憾的是在十三世达赖喇嘛·土登嘉措所著《三恩上师夏玛尔·根敦丹增嘉措传记》未竟稿中，笔者没有发现有关此次辩论实践的具体记述。
从以上三种史籍中的记载来看，后者比前两者更加详细地展现了当时辩论情况。当然，由于不同作者的视角不同而导致了辩论结果的评判褒贬不一。正如“胜败乃辩家常事”一样，梵藏量理学家们追求的最终目标并不是辩论而胜的一时之快，而是通过辩论实践来探寻宇宙奥妙和一切事物的本质属性，进而对于辩论双方乃至观众给予有益而全新的启发。否则，通过诡辩术在言语措辞上取得暂胜的假象，但对他人没有任何向善利众的引导意义，只是一味追逐名利而进行辩论者，世间无人会眷顾。因此，我们要正确领悟“世上没有常胜辩手”的知趣。况且，上述塞氏·阿旺扎西与夏玛尔的辩论中各自所遵循的理论体系不同，这样就成了仁者见仁、智者见智，难以分辨谁赢谁输。同时，这次辩论中塞氏·阿旺扎西意在推行郭莽新创学派理论。而且，该学说的创建者一世嘉木样协巴也在场，故似有小心求证之相。相反，夏玛尔作为研习郭莽旧派理论出来的善知识，自然捍卫旧派的学术权威和尊严，进而试图寻求新学派的美中不足之处。这样新旧之间的争论，古来有之，也在情理之中。然而此次辩论事件，我们不能通过这样简单的一两句话加以概括。因为实际辩论的内容涉足五部大论的方方面面，对此我们掌握的历史记忆和文献信息非常有限，特别对于流派纷呈的藏传佛教诸派哲学理论无法详加抉择和辨别异同。所以，在此笔者只是想表达塞氏·阿旺扎西能够撰写量理摄类学上乘之作，尤其他执掌的拉卜楞寺在多麦地区诸寺中能够脱颖而出，源自其丰富而长期践行辩论互动的实践基础，并非面壁虚构而成的空洞理论。
五、藏族量理摄类学辩论意义
人类文明史上历久弥新的学科总是在与前圣后贤的良性互动和反复交流中得以发展壮大，进而成为推动社会进步的创新基因。而在青藏高原文化中如此注重对话交流的学问是摄类学及其辩论，它被藏族传统学者发展成为理论研究的逻辑起点和叙述方式，如今又成为西方学者用民族学方法论探讨藏族哲学文化中的辩论实践的经典案例。基于这样的学术背景，本文遴选藏传佛教寺院辩论所依据的各种文本当中影响深远的《塞氏·摄类学》作者一生中对后世可资借鉴的三次辩论为事例，来探析藏族量理摄类学及其辩论所具有的“更新而证实不谬之明”的功能及意义。这主要表现在以下几个方面：
第一，藏族量理摄类学及其辩论源自古代南亚各地盛行的因明及其辩论，因而它既是东方文明交流互鉴过程中结出的智慧火花，也是它与我国青藏高原文化生态相遇、相碰、相知、相融的本土化过程中盛开的思辨之花，故交流互鉴一直是深深植根于它体内的强大基因。所以，藏族量理摄类学及其辩论始终以涵养包容和谐气度，通过立敌双方共同营造多元共存、和合共生、思维共享的活跃气氛，帮助人们破除固执己见并以理启心、以心启智，为往圣继绝学、为来学开新知而搭建了全面开放的互动交流平台。这样的平台从不筑起围墙，而以交流互鉴作为最坚固的防线。于是，藏传因明及其摄类学辩论实践被喻为藏族传统文化的“钢铁堡垒”。由此可见，文化交流在青藏高原文明史上所起到的重要作用及意义。
第二，正如恩格斯所说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”藏族量理摄类学辩论就是纯粹思想探索的学术研究以及启用应成反驳论式的辩论来实现思想上的创新和突破，这就需要与人辩论交流的方式对事实进行学理分析和逻辑推论。否则，单凭个人的五官感觉和闭门苦思很难有精细的思想穿透力，自然也不容易取得实质性突破。现在我们正值加快建设创新型国家的关键时期，这样具有中国特色、中国风格、中国学派的理论思维显得尤为重要。众所周知，藏族量理摄类学辩论是青藏高原文化中驾轻就熟地贯通任何学科的理论思维方式，具有固本培元之功。它能使人解开思绪的乱麻而直达事物的本质属性，从而帮助人们开启新知，求真明理，始终保持认知的无误性。
第三，藏族量理摄类学及其辩论通过生动而灵活的思想交锋和疑难辨析，矫正认识上的极端思维，引向利益他人的正行之道。正如布顿(1290－1364)讲到：“常言辩论承继正法之说，意在通晓自他各派理论，能使他人引向正行善道，为此依理反驳邪见谬论。如今自我标榜而贬斥他人，心怀叵测口出恶语之诡辩，饶舌巧言焚毁他者心续，这般辩论必成堕入地狱门”。因此，藏族量理摄类学辩论没有停留在强词夺理、争强好胜的世俗层面。相反，它始终以谦和的态度和开放的胸怀，塑造温和、包容、理性的思想品质，进而实现思维认识上的突破乃至飞跃。所以，藏族量理摄类学及其辩论既是现实的超越又是功利的超越，这种超现实、超功利的本质是对现实和功利的升华，深入到了人类心猿不定、意马四驰的心理变化的普遍现实。
第四，现在我们惯于“以己之长，攻其所短”的研究理路，这样就难以实现最起码的“取人之长，补己之短”的功利性目标。但是，藏族量理摄类学中通过驳他宗和立自宗以及断除诤论环环相扣的辩论路径，使辩论双方彻底清除理论层面悬而未决的疑难，树立正确的人生观和价值观。由于其论证不仅逻辑严谨、条理清晰，而且因层层推论而牢固可靠得被喻为不退金刚结论。正如北京大学哲学系陈波教授在《逻辑学导论》中所言：“检验哲学命题或哲学学科的唯一手段就是逻辑手段，就是看一个哲学命题是否受到了很好的支持与论证，是否被置于与其他哲学命题的逻辑关系中，是否被整合到某种更大的知识架构中。正是在这个意义上，我们可以说：论证是哲学活动的本性，哲学不仅仅是陈述你的观点，而且还要用论证对你的观点提供支持，并且对可能出现的异议进行反驳;对于哲学来说，论证的过程甚至比论证的结论更重要。这是因为对于主张者来说，论证把一个思想置于与其他思想的逻辑联系之中，或者从该思想演绎出某些进一步的结论。这一过程就有可能把自己的思想引向深刻、细致、全面和正确;对于接受方来说，论证使某个思想具有了可交流性、可理解性和可批评性，从而使他能够进入对方的思想世界，并与对方进行理性的沟通与对话”。故与摄类学辩论目的及意义具有异曲同工之妙。
第五，正如美国学者肯尼斯·利伯曼于1984－1999年间专题研究成果《西藏哲学文化中的辩论实践》中明确讲到：“西藏人对严肃的思辨的兴趣，不仅体现在他们注重对真理的兴趣，也体现在他们对逻辑规则的重视方面”。藏族量理摄类学通过这样互砺互淬的驳他宗、立自宗和断除诤论三个环节，不仅形成了对学者不限制言论，但必须遵循辩论规则的理性高层思维的学风。因为无论是问难辩论的规则还是学术交流的规范都应该是思想的规范，也就是通过笃实求真和明理出新能使理论上消解思想界的迂腐与激进的两种偏执之见，从而在具有逻辑思维能力的学界达成共识。这一文化事实证明了一条重要道理，雪山环绕的青藏高原的自然环境始终没有禁锢其思想，而与周边地域文化深入交流互鉴，形成了探索宇宙本原和生命意义的开放的外向性文化属性。这样的强大基因作为逻辑起点，将思维认知与立宗答辩有机地结合在一起，以思立辩、以辩促思，思辩结合，突出了集继承、批评、创新为一体的优良学风，使因明在青藏高原上实现本土化的集大成摄类学理论与实践成为藏族传统哲学的“思辩之宗、真理之源”。所以，新时代挖掘、整理、宣传西藏自古以来各民族交往交流交融的历史事实，循此理路开展系列科学研究不失为一种取得事半功倍之效的举措。
第六，藏族量理摄类学辩论模式还应用到大小五明十大学科建设与发展，特别是藏传佛教经典哲学五部大论的讲、辩、著三业的创新实践中起到解疑释惑、阐明道理的效果，从而实现了藏族传统哲学中培养、锻炼和激发热爱智慧的优良传统，也把中国传统治学理念“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”表现得淋漓尽致。这既是塞氏·阿旺扎西自幼赴藏求学的初心与使命，也是塞氏·阿旺扎西学成智者后能够顺利地展开系列辩论交流的文化背景和学术环境，更是《塞氏·摄类学》得以生成并经久不衰而传承至今的理论源头活水———辩论互动实践。这种文明交流互鉴精神是世界第三极青藏高原文化在不同历史发展阶段创造性转化创新性发展的内生动力，仍然有利于我国日益走近世界舞台中央不断为人类社会发展做出更大贡献的新时代审时度势，包容而求同，沉稳而有定力。
本文系国家社科基金重大项目“‘一带一路’与藏传佛教发展研究”(批准号17ZDA230)、中央高校项目“金沙江上游丹玛地区藏传佛教发展史”(编号2016SGJPY15)阶段性成果。
作者：夏吾李加，西南民族大学哲学学院副院长、研究员、博士生导师。
原刊于《世界宗教研究》2021年第3期，注释略，版权归作者及刊物所有。
