摄影：觉果

摘要：安多地区源于汉族的神祗主要指关帝、二郎祥与文昌神。安多藏区的关帝、二郎神与文昌神崇拜较为复杂，但大体上可分为三种类型：一是官方主导的汉族神祗崇拜，它与藏族、藏传佛教的联系不多。二是藏传佛教文化中的汉族神祗崇拜，它来源于汉文化，但最终归属于숏多地区藏传佛教文化圏。在藏族信众心中，他们早已经是地地道道的藏族神祗，与汉族基本无缘。归属于藏传佛教文化的关帝、二郎神、文昌神已不再是多元文化的体现，而是经过藏传佛教文化诠释后藏族文化的一部分。这是本文着重强调的一点。三是存在于民间的汉族神祗，它既受汉文化影响，也受藏文化影响，是汉藏文化交融的产物。

关键词：솟多；汉族神祗；崇拜类型；文化融合；解析

一、问题的提出

本文所讨论的安多地区汉族神祗主要指关帝、二郎神与文昌神。学术界有关安多地区汉族神祗崇拜的研究已有很多，也是这几年安多地区文化研究的热点之一，其中不乏佳作，如贾伟与李臣玲《安多藏区的二郎神信仰》、[1]马清虎《安多热贡地区二郎神信仰的人类学研究》、[2]オ让《藏传佛教中的关公信仰》、[3]看本加《安多藏区的文昌神信仰研究》[4]、郑恺等《甘南州夏河县关帝庙庙会调査》[5]以及加央平措对地区关公崇拜的深入研究等。[6]择其主要观点有：安多地区二郎神信仰与汉族移民区大致吻合，是多元文化共生的表现；安多藏区二郎神信仰是一个多元文化调试整合的过程；[7]藏传佛教中的关帝信仰是内地与藏文化交流不断加深的产物，说明文化交流的多元性。[8]许多涉藏地区将关帝崇拜与格萨尔崇拜合二为一，被认为是一种误读，实际上是关帝崇拜的藏族化结果，是一种异质文化被藏传佛教化的典型案例。[9]安多地区的文昌神信仰形成了佛道整合、多元文化并存不悖的宗教文化体系。在这一体系中，文昌神信仰与藏传佛教存在着从属、主次、中心与边缘的等级关系。[10]正是这些富有成效的研究奠定了本文研究的基础，启迪本文继续探讨未尽之意，如关帝、二郎神、文昌神在安多地区的崇拜类型究竟是怎样的，如果是多元并存、鼎足而立，又将是以怎样的状态并存与鼎立?如果是起始于一元，归结于另一元的文化变异，其过程和表现形式又将如何?为了便于解读，本文将安多地区关帝、二郎神、文昌神分别加以讨论。不足之处，敬请方家斧正。

二、安多地区关帝崇拜的类型

安多地区的关帝崇拜较为繁杂，但大体上可分为三种类型：一是官方主导的关帝崇拜，它与藏族、藏传佛教联系不多；二是藏传佛教文化中的关帝崇拜，它来源于汉文化，但在地区的发展却是独立于汉文化之外，基本不受汉文化的影响；三是存在于民间的关帝崇拜，它既受汉文化影响，也受藏文化熏陶，是汉藏文化交融的产物。具体论述如下：

(一)官方主导的关帝崇拜

在汉文化圈中关帝崇拜由来已久，进入清朝后达到顶峰。满语称关羽为“关玛法”。“玛法”意为“祖”。《清文献通考·群祀考上》记载，早在顺治元年清廷就制订了祭祀关帝之礼。顺治九年，清廷敕封关帝为“忠义神武关圣大帝”。顺治十二年，又御制《重建忠义庙碑记》。雍正时，关帝祖上三代被同时册封公爵：曾祖光被敕封为昭公，祖裕被敕封为昌公，父成被敕封为忠公。祭拜的礼仪按照先师庙体例，每年分春、秋以及五月十三日祭拜，祀以太牢。各级基层行政机构俱按照朝廷例祭拜。[11]乾隆二十三年，清廷加封关帝为“忠义神武灵佑关圣大帝”。咸丰四年，清廷将关帝祭祀升为中祀之礼，成为与文圣对称之武圣。[12]到了光绪五年，关帝的封号长达26字之多。[13]关公成为护国保民、维持人间秩序、综理万事的大神。民间亦有“协天上帝”的神号，意为协助玉皇大帝料理天下大事，又称“通明首相”，是实际执行宇宙万机的神灵。

明清以来关帝庙遍及全国，远远超过文庙的数量。清朝中叶，“全国就约有关帝庙30余万座，仅北京就有116座，而此时全国的文庙仅3000座”。关帝庙数量之多，居各种庙宇之首。[14]《咳余从考》卷35载：“今且南极岭表，北极寒垣，凡儿童妇女无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽，何其寂寥于前，而显烁于后，岂鬼神之衰旺亦有数耶”。这在当时绝非炫耀之词。

地处甘青民族走廊的安多地区，官方主导的关帝崇拜不逊于内地。河州的关帝庙在明成化年以前就已存在。嘉靖《河州志》卷4《文籍志下》载有成化年间举人王辞的《重修义勇武安王庙记》，其云：“历代褒崇之典不可弾述。由是庙貌香火之祀遍于天下。河州，古槍罕之地。西门，王祀在焉。岁久倾圮，不堪瞻仰。本卫都阊张廉合武弁之士，捐资重修，焕然一新”。嘉靖时，“武安王庙在州西门内，有记。嘉靖癸丑，守备杨余庆建坊”。[15]义勇武安王之称号乃北宋徽宗于宣和五年(1123年)加封于关羽的封号。在岷州，“关王庙：一在西营城，一在东瓮城，一在酒店驿”。[16]在洗州，“关圣庙有四，同治兵燹毁。一在东瓮城，光绪元年邑人重修，一在协署右武营改建，一在厅治东北隅，光绪二十三年，同知赵谦重修，一在旧城，康熙四十三年建，乾隆五十九年补修，咸丰六年重修”。[17]《西宁府新志》卷14《祠祀•祠庙》载：西宁府，“关帝祠在城北大街。一在西门瓮城；一在东关大街”。碾伯县，“关帝庙在东关街北”。大通卫，“关帝庙在城北。一在大通，一在永安，系筑城时新建”。贵德所，“关帝庙在城中，南向”。《西宁府续志》卷3《祠祀志》载：巴燕戎格厅，“关帝庙三：一在城内西街，一在城外东南隅，一在扎什巴城东街”；新设丹囑尔厅，“关帝庙二：一在城内北街。雍正十一年建，道光七年重修；一在哈拉库图城内”。循化厅，“关帝庙在东门内大街，雍正八年原任翰林院编修张缙效力建”。[18]

关羽作为神明，在唐朝时仅仅是人鬼之流，谓之关三郎。自宋以后，方纳入官方主导祭祀的神祗，其核心价值在于弘扬“忠勇神武”的品质。清代更是重视关公的“忠义”精神，封谥多有“忠义”二字，所谓“忠义性成，神圣之质”。[19]从这一层含义看，官方主导祭祀的关帝是顺应统治者的政治需要，因汉族传统文化蕴育而成，它与藏传佛教文化没有本质的联系。

(二)藏传佛教文化中的关帝崇拜

藏传佛教文化中的关帝崇拜缘起于1788年和1791年廓尔喀军队两次入侵西藏，而关帝进入涉藏地区则与第二次有直接关系。在第二次廓尔喀军队入侵西藏时，清朝派驻在西藏的军队由于人数有限，一时无法组织起有效的抗击，被廓尔喀军队相继占领了扎什伦布寺等后藏地区，疯狂劫掠。面对强盛一时的廓尔喀军队，DL喇嘛与班禅额尔德尼先后向清朝求援。乾隆皇帝随即命福康安为大将军，率万余名清军挺进西藏。清军在西藏六战皆胜，杀敌4千，迅速平定后藏地区，并乘胜追击至喜马拉雅山南麓的廓尔喀境内，在首都阳布城(今加德满都)下与廓尔喀国王签订协议。廓尔喀国王表示臣服清朝，承诺每五年向清廷朝贡一次。对于清军的六战六捷，乾隆皇帝认为是得到了关帝的神护，所以经DL喇嘛提议，乾隆皇帝批准，于1792年将拉萨帕玛日山的三怙主殿改造为关帝庙，藏语称“格萨尔拉康”。主持修建关帝庙的是拉萨著名的藏传佛教活佛达擦杰仲，修建物资全部为福康安大将军与各民族官兵捐赠的战利品。

关帝进入地区表面上看是宗教行为，实质上是一个由军事事件导致的政治行为，行为背后是西藏各界对中央政权及官方神灵的认同，是对清朝军队保卫西藏的赞扬。关帝进入该区后，大体沿着两个方向发展：一是继续保持着官方主导的神灵身份，一是向着本土化的方向演进。

作为地区官方主导的神灵，帕玛日关帝庙建成后，大将军福康安下令在庙殿内挂一幅刻有参战官兵姓名的牌匾，并立碑一座。每年夏季，当地官员都要将关帝塑像用轿子抬到殿外，文武大员骑马列队护送，士兵装扮成关帝的队伍，持枪带刀陪同关帝转八廓街，场面十分隆重。驻藏大臣、官兵等常来此抽签。[20]此时的关帝实际上成为清王朝在涉藏地区的神学象征。

与此轨迹不同的是，作为向本土化演进的关帝，进入该区后却与政治渐行渐远，最终演化为藏传佛教文化体系中的护法神、战神、财神。将关帝归属为藏传佛教的护法神应归功于清代藏传佛教的高僧大德，其中最为重要的是章嘉大师及其弟子土观洛桑曲吉尼玛。土观洛桑曲吉尼玛为关帝撰写的祭祀文《三界伏魔大帝关云长之历史和祈供法·激励事业雨流之雷声》，是一部围绕关帝撰写的内容最丰富、最全面的学理论著，它明确指出关帝就是藏传佛教密宗的护法神，从而为关帝的藏族化提供了神学上的理论支撑，为关帝“在地化”铺平了神学道路。[21]

关帝“在地化”的一个突出标志就是将关帝格萨尔王化。在这一演化过程中，既没有官方主导，也没有高僧大德为之铺垫的神学理论。据加央平措研究，主导这一演化的主要推动カ来自于藏族民间。他们认为，汉区的关帝骑赤兔马，是身材魁梧、雄风奕奕、众人簇拥的红脸战将，而藏族心中的格萨尔王骑的是枣骝马，战将列队随后，两大都是威风凛凛，所以藏族群众就潜移默化视关帝为英雄格萨尔，视张飞为晁通，视关平为嘉察，以及“丹玛”“巴耳拉”等。经过这一演化，关帝庙在涉藏地区得以广泛驻足，如小昭寺关帝庙等，其中建在帕玛日山关帝笠庙内的关云长泥塑像最大。武圣关帝坐于殿中央，右手放于膝上，左手轻抚胡须。在藏族群众眼里，这个关云长就是藏传佛教中的护法神，同时也被奉为战神和财神，藏族群众称之为“格萨尔杰布”。在这里没有人愿意引经据典去关注关云长与格萨尔王的原本历史，只要藏族民间认为两位圣者功能相似，就愿意将关帝以格萨尔对待和接纳。由此可见，关帝变为涉藏地区的格萨尔王，绝不是藏族群众分不清二者，将其混为一谈，而是涉藏地区百姓用自己熟悉的格萨尔王纯朴地接纳了关帝，只是这时的关帝已经被涉藏地区的高僧大德升华、塑造为藏族心目中喜爱的关公形象，即格萨尔式的关帝。这种用藏族文化比附儒家文化，让藏族群众接受关帝崇拜的方式，展现出藏族群众接受、改造外来文化的一种宽容情怀，是藏文化将异质文化本土化的一种模式。[22]

在被奉为涉藏地区护法神的同时，关帝也被奉为涉藏地区的财神，这是关帝在涉藏地区的又一形象。非常有趣的是，在涉藏地区格萨尔王也常常被看成是招财引福的神灵，有许多祈文祈颂格萨尔为财神，并煨桑膜拜，其中《战神格萨尔瞻巴拉招财满愿祈文》就是非常具有代表性的祈文。藏族著名学者班班多杰曾经指出：“安多地区藏族把关公看作四大天王中的南色天王，即藏传佛教的财神”。[23]

关帝演与格萨尔王合二为一后，其在涉藏地区所受到的欢迎程度并不亚于在汉文化圈。关帝崇拜从号为日光之城的拉萨迅速传播到其他涉藏地区。安多地区的藏族群众同样称关帝庙为“格萨尔拉康”，将关帝亲切称作“阿尼格萨尔”。“阿尼”为藏语祖先之意。在甘南地区著名的禅定寺旁，有一座格萨尔拉康，当地群众亦称为关帝庙，其格萨尔形象与着装一看就知道是关帝。位于青海同仁县土族村庄年都乎的格萨尔拉康，牌匾上写着“威慑俱全”。藏语称关帝为“威慑俱全云长帝”，可见年都乎的格萨尔拉康就是关帝庙。[24]

上述表明，涉藏地区关帝崇拜的本土化演进是以官方行为作引信，但很快便与官方主导分道扬镳。关帝虽然是汉族的神灵，但经过藏传佛教高僧大德的诠释，已将他纳入藏传佛教文化圈中，成为地地道道的藏传佛教护法神，藏族心中的战神与财神，称为“云长热赞”“真日杰布”“格萨尔王”“森秦罗布占堆”“南色”等。可以说藏化的关帝已经与汉族无关，与汉文化渐行渐远。

(三)藏传佛教文化与汉文化交融中的关帝崇拜

这种关帝崇拜在安多地区比较多见，其中最为典型的莫过于甘肃省夏河县拉卜楞镇的关帝庙。夏河县关帝庙建于民国时期，是一座道教庙宇，规模不大，由当地汉族兴建。兴建过程中得到了拉卜楞寺寺主嘉木样活佛、黄正清等人的资助。20世纪八十年代重建时又得到拉卜楞寺的支持。

夏河县关帝庙正中供奉着关帝，右边是大子山神(一说是徐达，一说是胡大海)，左边是二郎神。然而这一组神灵对于藏族信众而言，却是“格萨尔王”“阿尼念钦”与“阿尼本洪”。“阿尼念钦”即甘南、临夏交界处著名的太子山神的藏语称谓，是当地藏族心目中的大神。“阿尼本洪”是毗邻夏河县的同仁藏族、汉民族心目中的保护神，即二郎神。“木淇”是藏语战神之意。他们同属藏传佛教的保护神。在关帝庙大殿中央的柱子上还供奉有藏传佛教的佛像唐卡，庭院中有煨桑炉，关帝像上挂有哈达。当地汉、藏群众敬香朝拜者极多。在敬香朝拜过程中，汉、藏族群众基本上是按照各自民族的仪式进行朝拜，部分汉族也有按照藏传佛教的仪式磕头.献哈达。可见这座道教庙实际是与藏传佛教共存共享。各美其美、美美与共。这充分体现出汉藏交界处文化间相互交融、包涵的真实场景。

三、安多地区二郎神崇拜的类型

安多地区二郎神崇拜的主体来自民间，官方主导的二郎神崇拜很少。在安多地区，绝大多数二郎神崇拜都被整合到藏传佛教文化圈中，成为藏传佛教文化的一部分，只有少量二郎神崇拜是在藏传佛教文化与汉文化交融中并存的。

(一)藏传佛教文化主导下的二郎神崇拜

安多地区的二郎神大多是伴随着汉族移民进入的，但安多地区绝大多数二郎神崇拜最终都被整合到藏传佛教文化中，成为藏传佛教文化的一部分。也唯有如此，二郎神才能够被心安理得地崇拜，而那些居住在安多地区，信奉二郎神的汉族也因此能够长久安稳地生活于斯。

藏传佛教文化圈的神学领域包括两大层面，第一层面为藏传佛教本身，其等级依次为佛陀、菩萨、护法神、祖师、活佛以及各级僧人。关帝被列在护法神一级。第二层面是围绕藏传佛教形成的众多保护神。安多地区绝大多数的二郎神崇拜即归属于藏传佛教保护神范畴。

二郎神至迟在宋代就已传入甘青汉族地区。[26]明代广泛传入安多地区，这与明初朝廷在甘青地区的大规模戍边军屯有直接关系。凭借着戍边军屯的身份，二郎神崇拜作为“国军”的文化属性之一，在安多地区受到国家保护，因而并未发生大规模的藏族化现象。进入清朝后，安多地区的戍边军屯发生了巨大变化：一是身份由军屯变民屯，“国军”身份不再，成为当地的“少数民族”。二是民族交往交流交融，所谓“屯兵之初，皆自内地拨往，非番人也……历年既久，衣服言语渐染夷风，其人自认为土人，而官亦目为之番民矣”。[26]这种现象在清代以来的安多地区屡见不鲜，可以说除穆斯林群体外，当地汉族、蒙古族、土族等民族的藏化趋势非常普遍，有些久而久之遂同化为藏族。三是以夏日仓一世活佛为代表的藏传佛教格鲁巴派在同仁地区迅猛发展。伴随着藏传佛教的强势整合，在安多地区坚持了数百年的屯堡文化最终被纳入到藏传佛教文化圈。夏日仓一世活佛掌管隆务寺期间，隆务河流域各个屯田区域陆续建成了许多藏传佛教寺院，如吾屯上、下寺、年都乎寺、郭麻日寺、尕沙日寺等都是在这一时期相继建成。戍边屯民身为汉族，但已成为藏传佛教的信众，而作为戍边屯民的传统神祗——二郎神也顺势被改造成藏传佛教的保护神——“阿尼木洪”。

对于二郎神演化成为藏传佛教的保护神，热贡地区高僧大德赛康巴在其藏文祭颂诗中说出了汉区二郎神是如何来到安多地区的，其云：在四川汉藏交界地方的大战神，即二郎神，在魔力的协助下来到热贡地区，成为热贡地方神，名字叫瓦宗日郎。第一世赛仓・洛桑扎西赤列嘉措在其为二郎神所写的藏文祭颂词中是这样描述二郎神来到热贡的：二郎神作为一个神通广大的神灵，是东方皇帝特派来热贡，称之为巴宗日郎。两位高僧大德的颂词在长达400年间一直流传于热贡藏族、土族群众中，它既是最早记载二郎神进入热贡地区的藏文文献，也为二郎神成为藏传佛教保护神提供了宗教上的学理支持。与此相呼应的民间传说则具体演绎了二郎神是如何进入各村各寨的，如在青海同仁县保安城的传说中，二郎神是在一次行动中未服从皇帝圣旨，擅自率军队出外作战，惨遭失败。结果二郎神被戴上枷锁、脚镣，发配到遥远的热贡戍边屯田，成为热贡的长久居民。二郎神死后，为防止幽魂作恶，由第一世夏日仓活佛将其收服，指定为保安城尕泽东村的保护神，并专门撰写了二郎神颂词。每当土族群众祭拜二郎神，念诵颂词，二郎神便会显灵。此传说的另一版本是，“阿尼木洪”“阿米尤拉”“古木日郎神”原为三兄弟，遭皇帝放逐来到青海。藏族原本不信二郎神，在100多年前的一次战争中，当地藏族供祭二郎神，结果打了胜仗，便认为是二郎神显灵，护佑助战的结果，从此信奉二郎神。

二郎神传入安多地区后，不断与安多藏文化融合，特别是在同仁、贵德、尖扎等明代戍边屯田将士居住的村庄，融合程度更加深入，以至于原本以治水为主要使命的二郎神逐步演化成无所不能的战神——“木洪”，其主要使命也转变为协助上师维护佛教，按照佛教大师之命行事。随着二郎神的蜕变，安多地区各村寨二郎神的外貌亦存在很大差异，祭祀方式也融进了藏传佛教、苯教的仪式。

在藏传佛教文化体系中，二郎神的地位并不高。在安多地区，藏传佛教保护神中地位最高的莫过于“阿尼玛卿”。“阿尼夏琼”虽然是热贡一带的主神——至善神，但仍从属于阿尼玛卿，而“阿尼本洪”等不过是属于“阿尼夏琼”之下众多村寨保护神之一。尽管因民族分布、民族交融、交往程度不同等原因，二郎神的地位在各村寨也有所不一，有的甚至为村寨主神，但这并不影响二郎神在藏传佛教文化体系中的总体地位。所以也有传说是佛祖莲花生大师派遣他的弟子“阿米夏琼”来到热贡地区征服各路神祗，二郎神便是其中之一。这是藏传佛教将各地重要的地方神灵纳入麾下最为传统的解读内容和构建模式。

由此可见，经过高僧大德和民间的重新解读，安多地区绝大多数二郎神在清初已演化为藏传佛教文化体系中的保护神——“阿尼木洪”。在藏族群众心中，“阿尼木洪”是地地道道的藏族神灵，同样也是信仰了藏传佛教的其他民族的保护神。它源于明代多元文化的汉文化，但归结于藏传佛教一元文化之中，而这正是安多地区藏传佛教文化主导下的二郎神崇拜最主要的特点。那种看到地区有二郎神崇拜便简单地认为是文化上的多元并存，鼎足而立的观点，是不确切的，它缺少动态地记述这一演变的完整过程和特点。

(二)汉、藏文化交融并存下的二郎神崇拜

这种类型的二郎神崇拜在以藏传佛教文化为主的安多地区并不多见，较为典型的是位于同仁县隆务寺街的二郎神庙。隆务寺街二郎神庙始建于1863年，由当地汉族信众出资，夏日仓六世活佛布施木料修建而成，是一座地道的汉式二郎神庙。主殿供二郎神，北殿供财神，南殿供观音菩萨。神殿外有约两米高的塔状香炉一座，摆放着汉族信众供奉的酥油灯。庙院右角建有简易的桑炉供藏族、土族信众前来煨桑。庙里的住持必须是从临近措玉村请来的藏族“本本子”，负责庙内大小事务以及诵藏传佛教经文，以藏族桑烟、糟杷供奉和牲祭二郎神。每逢初一、十五，汉、藏信众会来此诵经。受语言不通的影响，他们各自念诵经文，祭祀佛祖和神灵。圣诞庙会时，藏族、土族群众按照各自的仪式煨桑、祭酒，并以藏语经文祷告佛祖和神灵保佑一方水土，而汉族信众共同诵念汉语经文祈请国泰民安。这其中的准备、协调工作均由“本本子”承担。同时，每年祭祀二郎神期间，藏族僧人住持和汉族信众还要到四合吉村藏族山神庙去献祭。藏族群众也前来二郎神庙跳神，以示回祭。

与安多地区藏传佛教文化主导下的二郎神崇拜不同，汉、藏文化交融并存下的二郎神崇拜保留有明显的汉文化属性。在此场域中，二郎神既体现着汉、藏文化共同的一面，又有相互独立的一面。面对同一神祇却有着不同的祈祷内容与仪式，形成你中有我，我中有你的多民族文化交融形态。

四、安多地区的文昌神

文昌神作为道教大神，在民间有广泛影响，是信众心中主宰人间功名利禄的神灵。在安多地区，文昌神的崇拜远不如关帝、二郎神闻名，但崇拜的类型较为相似，有官方的，还有归附于藏传佛教文化圈的。

(一)官方的文昌神崇拜

官方的文昌神崇拜存在着一个由民间向官方转变的过程，这与文昌神的身份之争有关。虽然早在元仁宗延祐三年(1316年)就已封梓潼神为"辅元开化文昌司禄宏仁帝君”，四使得文昌神与梓潼神合二为一，但在嘉庆以前，文昌神的身份一直处在争议之中，尚未上升为国家主导之神。《清朝续文献通考・群祀考二》之俞椎《文昌改称梓潼文君议》载：

文昌，天星也。而今世所奉文昌，称为梓潼帝君……然则今世所奉文昌，殆非天星也……相传既久，而梓潼文君之祠满于蜀中，流俗讹传，因文君之神附会为文昌之神，至今遂遍天下矣国家神道设教，原不必求其人以实之。

《清朝续文献通考・群祀考二》又载：

“嘉庆六年谕，‘京师地安门外，旧有明成化年间所建文昌帝君庙宇，久已倾圮，碑记尚存。特命敬谨重修。见已落成，规模聿焕。朕本日虔伸展谒，行九叩礼。敬思文昌帝君主持文运，福国佑民，崇正教，辟邪说，灵迹最著，海内崇奉，与关圣大帝相同，允列入祀典’。至此，文昌神正式成为国家主导下主管人间禄籍的文运之神”。

安多藏区的文昌神崇拜除个别外，大多在嘉庆后也上升为国家主导。在嘉靖时的河州，文昌观只是道教丛林中的一座，[28]康熙时已与孔庙并列，[29]与其它道观分列。乾隆时的西宁府，文昌阁只是普通“寺观”中的一座，与列在“祠庙”中的文庙、关帝庙、城隍庙不在一个等级。贵德所的文昌庙亦如此，而碾伯县、大通卫以及河州的循化厅甚至没有文昌阁。[30]到了光绪《西宁府续志》卷3《祠祀志》中，西宁府文昌庙“嘉庆六年，奉文额设前后殿，春秋二季祭祀”，位在文庙、城隍庙之间；碾伯县文昌宫“嘉庆二十一年，知县魏邦彦创建”；大通县文昌宫，同治十三年重建，与文庙、关帝庙并列；贵德厅文昌宫同治后重建；新设丹喝尔厅文昌庙咸丰九年建。在新设循化厅、巴燕戎格厅仍旧没有文昌阁。

(二)藏传佛教文化圈中的文昌神崇拜

安多藏区藏传佛教文化圈中的文昌神崇拜主要分布在青海省海南藏族自治州、黄南藏族自治州、海东市、海北藏族自治州、西宁市等多民族聚居区。甘肃省甘南藏族自治州境内的民族聚居区也有多处文昌庙。在安多藏语中，文昌神被称为，“阿尼尤拉”，是藏传佛教文化圈中地方保护神灵体系的一个保护神或地域守护神。“尤拉”是藏语对地方保护神的总称，而非某一神灵的称呼。从文昌神被称为“阿尼尤拉”看，当地藏族群众对文昌神非常尊敬、崇拜。与安多藏区二郎神崇拜一样，文昌神崇拜的分布不仅与汉族移民的分布大体吻合，而且文昌神崇拜也经历了一个由汉族神祗向藏传佛教保护神转换，最终成为藏族神祗的过程。

安多地区的文昌神被藏传佛教文化圏认可源自于几个民间传说，如有将文昌神视作黑文殊菩萨化身的；有将文昌神供奉为塔尔寺的保护神，由塔尔寺寺主，藏族著名高僧阿嘉活佛将其引入到藏区；还有传说藏族著名高僧色康巴·洛桑丹增嘉措大师曾在卡夏德地方坐禅静修，见当地人生情懦弱，认为需要一位威力无比的神来护佑，遂选择了文昌神，派人从贵德文昌庙将文昌神迎请至此处。[31]

由于民族交融、交往的程度不同，文昌神崇拜在安多地区的表现也不尽相同。贵德县的文昌仙阁，据传建于元朝(亦传创建于明朝)，曾经为官方主导的神灵。从《西宁府新志》贵德所图看，文昌庙原址在闇门外热水沟。[32]《安多政教史》载：“贵德地区地方神的神庙，位于日安德吉沟的沟口，这座庙的后山，远看像个宝座，所以被称为’赤尕‘(藏语贵德之意)宝座台”。同治兵燹重建后，该文昌庙开始从属于藏传佛教文化圈，其标志就是在主殿文昌君父母坐像顶上有一座佛祖释迦牟尼铜像和莲花生大师、黑文殊菩萨等壁画，使得这座看似独立的文昌庙实际上笼罩在藏传佛教的光环下，因此藏语将其称为“尤拉康”。民国《贵德县志稿》载：“文昌庙，在城西十二里古边墙外……汉藏信仰，士民供奉……久为汉藏祈福消灾之所”。实际上，即使是座落在贵德古城玉皇阁最高层的玉皇大帝像前，同样供奉着一座小的释迦摩尼像，以喻示藏传佛教的存在。在化隆县的卡夏德寺、贵南县的兴福寺等为代表的绝大多数文昌庙里，文昌神是与各类臧传佛教保护神合建在一起。在藏族心中，这里的文昌神早已是保护神“阿尼尤拉”，不再是汉族道教的文昌神。除此之外，还有一些文昌庙是与玛尼康、村庙等合建。在合建的文昌庙内，文昌神多处在整个庙宇的侧面或大门内侧，而主殿则供奉着藏传佛教的各路神明。由此可见，文昌神进入安多地区后，与汉族信众一道逐渐成为藏传佛教文化圈的一分子。

五、结语

作为汉族文化中的关帝、二郎神、文昌神进入安多地区，使得当地呈现多元文化并存的局面，如官方主导的关帝、文昌神祭拜以及汉藏文化交融中的关帝、二郎神、文昌神的祭拜。但归属于藏传佛教文化中的关帝、二郎神、文昌神却不再是多元文化的体现，而是经过藏传佛教文化诠释后的藏文化的一部分。这是本文着重强调的一点。这种多元并存的格局恰恰反映出汉文化进入涉藏地区的两种模式，即带有官方背景的强行进入与民间交往中的自然进入。强行进入虽然取得一定的成功，但大多与藏文化形成两张皮。自然进入则更为深入融洽，如关帝、二郎神、文昌神归属于藏传佛教文化即是如此。这里值得注意还有两点：一是当地汉族皈依藏传佛教的同时，也将关帝、二郎神、文昌神送入了藏传佛教文化圈，有的甚至融入到藏族中去，但绝不是全部。将关帝、二郎神、文昌神皈依到藏传佛教文化圈仅仅代表当地汉族在神学层面上的归属，而不是整体文化的归属，所以不足为族际认同的凭据或标识。二是关帝、二郎神、文昌神在归属藏传佛教文化的过程中，必须获得藏传佛教高僧大德给予的学理诠释与支持，这是关帝、二郎神、文昌神融入藏传佛教文化的关键，而众多版本的民间传说不过是为关帝、二郎神、文昌神进入涉藏地区的村寨提供了路径。那种将归属于藏传佛教文化的关帝、二郎神、文昌神祭拜视为元多文化并存的观点，是对这一复杂问题的表象化认识，缺乏细致深入的研究和动态变化研究。

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本文系教育部2016年基地重大项目“西北少数民族巷会发展与治理创新中的向心运动研究”(批准号：16JJD850003)阶段性成果。

作者简介：武沐(1958-)，男，北京人，兰州大学西北少数民族研究中心/兰州大学历史文化学院教授博士生导师，主要从事中国少数民族史研究。王慧娟(1988-)，女，甘肃永靖人，兰州大学西北少数民族研究中心2017级博士研究生，主要从事中国少数民族史研究。

原刊于《宗教学研究》2020年12月第31卷第4期，版权归作者及刊物所有。