多识教授
摘要：多识教授是一位藏汉兼通的藏族学者，曾受过良好的因明学教育，并多年从事因明的教学和研究工作，发表的论文有，《谈藏族对因明学的贡献》《因明不是迷信》等。于2010年出版的19万字的《藏传佛教认识论——开启量学（因明学）宝库之金钥匙》一书，全面地介绍了因明逻辑和中观哲学原理。多年来，多识教授培养的因明学硕士、博士研究生十多位，还有许多学生成为国内藏学研究界的骨干力量。本文根据有关资料对多识教授的生平、因明研究及教学做简要的介绍 。
关键词：多识 因明学 贡献
一、生平简介
多识•洛桑图丹琼排（简称多识），笔名多识•东洲宁洛，生于1936年1月，系甘肃省天祝藏族自治县天堂寺第六世朵什活佛。自6岁在朵什寺坐床后，曾先后在天堂寺、拉卜楞寺等藏传佛教的著名寺院拜十多位高僧大德为师，学习了五部四续显密经论和因明、声明等大小五明学科，得到了藏传佛教格鲁派学修灌顶和随许的系统传承。
担任过仁波切上师的高僧大德有：喜饶嘉措大师的同班同学、夏琼寺寺主确藏雍增呼图克图的经师华锐罗追大师，声明学教师松巴活佛，十三世东科呼图克图，拉科仁波切大弟子十世班禅经师桑科久美大师，大格西拉毛慈诚，大格西丹增嘉措，第六世贡唐仓大师，嘉义班智达等。
他于1952年参加工作后，曾在天祝师范任教，后任天祝县文教局副局长、天祝县编译室主任等职；1983年调至西北民族学院少语系任教，1985年起任藏文专业研究生指导小组组长，1992年被聘任为西北民族大学教授并任藏语文硕士研究生导师，1992年—1996年任少语系系主任，2004年被国家民委聘任为西北民族大学首批博士生导师。
他是第四届“中国藏学研究珠峰奖”荣誉奖、国家民委“突出贡献专家”、“甘肃省劳动模范”等荣誉获得者，是一名深孚众望的学者、翻译家、哲学家和教育工作者；在藏传佛教哲学与伦理学研究、藏传因明学、藏汉翻译研究与实践、藏语语法研究、藏族传统文学、藏族历史文献等学术领域，以及文化保护、公益慈善等方面均有卓越建树，培养的学生遍布国内各大藏学研究机构及教育系统。
多识教授在国内外藏学界、藏传佛教界享有崇高的威望，曾应邀赴蒙古国、日本、美国、韩国、新加坡、香港等国家和地区举办有关西藏文化和藏传佛教讲座。在广州、杭州、哈尔滨、成都、西藏文化、藏传佛教、藏族教育的演讲和讲座。他还曾兼任中国藏学研究中心干事，中国藏语系高级佛学院研究员，甘肃省民族语文翻译专业委员会主任，西藏大学文学院、西南民族大学藏学院客座教授等多种社会职务。
多识教授是活到老学到老的典范，的许多知识都是靠自学得来的。他曾经自学了英语、日语、法语等多国语言，同时自学了书法、绘画。熟悉计算机，可以用藏文、汉文同时在电脑上写作，而且可以用PS软件处理制作图片。现年近九十的多识教授不但坚持学习，而且每天锻炼身体每周游泳3次。
二、著述及学术成果
多识教授不但精通佛学，同时也精通藏、汉语言学以及历史、文化等诸多学科。他用两种文字撰写出版了十多本涉及多学科的图书以及大量的学术论文，部分作品已被选入大学和中学的藏语文教材。
（一）藏传佛教哲学与伦理学研究
藏传佛教文化体系庞大，内容丰富。多识教授长期致力于现代社会中藏传佛教如何解读的研究，截至目前，在藏传佛教方面已出版专著十部以上，其中以《佛教理论框架》为主导的《爱心中爆发的智慧》书系，享誉海内外，被誉为“来自喜马拉雅的智慧财富”“有关佛教哲学、佛经解读及藏传佛教知识最为权威经典、最为畅销的汉文读本之一”、“华语世界研读、学修藏传佛教的必备之书”，获得了国内外的广泛认可。
该书系包含《活佛说佛——佛教理论框架及其导读》《中观应成派见解难点解说》《乐空不二——上师供仪讲记》《甘露宝瓶：藏密本尊仪轨讲授集》《密海灯塔——多识仁波切驳论文集》《藏传佛教常识300题》《藏文名著选译》《热译师传威德之光》等原创和翻译解读作品。该系列书系已经成为有关高等院校宗教学硕士、博士生的教材和参考书。
（二）藏族传统文化研究
在藏族传统文化领域内，多识教授主要从事藏族传统文学、藏族历史文献、藏传因明学方面的研究。已发表和出版的藏文著作有《云使浅释》《诗学概论》《藏密典籍选编》《多识论文集》《多识诗文集》《佛教总论乐道灯塔》等。
（三）藏汉翻译研究与实践
多识教授是一位藏汉兼通的藏族学者，多年来，他翻译讲解了《大威德之光》《佛理精华缘起理赞》《菩提道次第心传录》等颇有影响的藏传佛教著作。他的翻译针对当代人语言特色，能够准确传达西藏文化的精髓，同时也在许多论文中阐述了他的翻译观念。通俗易懂，适合内地读者，准确传达西藏文化的精髓。
三、对因明学的贡献
多识教授曾受过良好的因明学教育，并从事因明的教学和科研工作，指导因明硕士研究生已有十多名，发表的论文有：《藏族对因明学的贡献》《因明不是迷信》等。他于2010年出版的《藏传佛教认识论——开启量学（因明学）宝库之金钥匙》一书，全面地介绍了因明逻辑和中观哲学原理，已成为学术界研究因明学的必读书之一。
本书系统地介绍了藏传量论的基本内容，并以现代哲学的理论加以阐述，亦有作者独特观点的阐发。
（一） 《藏传佛教认识论》的基本内容
全书分为一个代序和正文四章、代后记六部分，分别为“代序：藏传量学与汉传因明学之间的异同比较”、“第一章 认识论总论”、“第二章 量学基本知识概说”、“第三章 心智学”、“第四章 因明学”、“代后记：谈藏族对因明学的贡献”。
“代序：藏传量学与汉传因明学之间的异同比较”主要观点是认为“因明是量学的一个组成部分，在二量中属比量部分。藏传量学占有资料优势……至今保存……26位印度著名因明论师……疏著68部。不完全统计……藏地有量学著作的学者有117人……量学著作221部”。在《代序》第四部分是“对几种错误观点的反驳”。
“第一章 认识论总论”共分九节。首先是讲“认识对人类的重要性”、“人类一切成功的行动，必须以正确的认识为先导。” 知识分为基础性和专业性两种，“佛学是一门建立在髙受发达思维科学基础上的，以精深哲理为主要内容的髙级人文科学”。认识的主体是人，人是“会说话，具有认识能力的生命”。 “人心本质无善恶之分，属纯净空寂的无染性。”人认识的世界分为物质世界和观念世界，世界是可知的，宗教面对的是观念世界。事物分为物质、意识和“不相应法”(作者注：即波普的世界三)三种。人认识的不是对象本身，而只是感官缘境时形成的行相(作者注：如康德之现象世界)，“事相是外部事物在人的思想上形成的形象、印象、经验的痕迹。”。思维离不开语言，二者都具有“分别性”的特点，佛教并不绝对排斥“分别”的作用。经验是是真理的标准，“真知，必须与客观情况相符”。
“第二章 量学基本知识概说”先介绍逻辑上概念的种属关系及“四边分辨法”，然后介绍应成论式，知识的总相和分类，介绍了“定义、被定义”、“总相与别相”等十四对摄类范畴。
“第三章 心智学”，藏传因明中也称之为心理论，是对认识的主体和认识形式的分析。认识的观意方只分为六位心王和五十一种心所。就认识的形式，从不同角度分为分别心、无分别心，现证识等七类心识，正知与非正知，证知与未九证知，错觉与无错意识。
“第四章 因明学”，又称之为因理论，是指逻辑推理论。分为“因义总说”、“正因论详述”、“正因的分类”、“非正因”、“驳论”五节。
“代后记：谈藏族对因明学的贡献”简述了藏传因明(量学)的历史发展、贡献和实践应用。
就教义取向而言，本书是以中观应成为主体，兼及经部和唯识。
（二） 以现代哲学理论对摄类范畴的的诠释
改革开放以来，陆续出现了一些介绍藏传因明的著述，也有但从现代的哲学、逻辑视角的诠释，但从“摄类”体系进行的现代诠释，在汉文本中，该著可能是首例。该著中是以现代哲学认识论的主、客关系的框架来诠释量学知识论的，而且介绍、应用了现代逻辑的许多视角，如语言与思维、语言与思维、内涵与外延、种属关系、定义、被定义等等，甚至也谈到黑格尔、康德、胡塞尔等西方哲学家的思想，书名“认识论”已完全超起了传统佛学知识论的视野。量论在藏地的发展中，由恰巴曲森（又名法狮子，公元1109年-1169年）形成了别具一格的“摄类”范畴系列，他把陈那、法称的因明学说概括成十八对范畴，形成了量论总的范畴体系。其后，萨迦派第四代祖师萨班•贡噶坚赞（公元1182-1251年）在《量理藏论》的前八品中重点论述了七对范畴，即第一、第二品：“观境和心”，这是讲认识论中的主、客体关系；第三品：“观总与别品”；第四品：“观成立与遣他品”；第五品：“观所诠能诠品”；第六品：“观相属品”，第七品：“观相违品”；第八品：“观性相品”（即性相与所表）。从其具体阐述中又涉及“因果”、“自相、共相”、“现量、比量”、“一、多”、“同、异”、“排入、立入”、“质、体”、“合遍、遣遍”、“排除他具与排除不具”、“常与物”、“立、破”等十一对范畴，这样仍然是十八对范畴，但在构成上已与恰巴曲森有明显区别，突出了“境”、“心”、“现量”、“比量”等认识论的范畴，而有关“相违”的三对范畴并为一对，省略了“有法、能别、因”、“多因与多宗法”等直接与论证相关的范畴，但也遗漏了是与非“等涉及双重否定律的重要范畴。觉•强巴曾任十二、十三世达赖经师，他所著的《因明学启蒙》，更是集“摄类”之大成，共提出二十多对范畴，即物质与心识，境与具境，能量与所量，总与别，成立与遣他，现量与比量，自相与共相，所诠与能诠，相属与相违，性相与所表，因与果，量与非量，一与多，同与异，立与破，常与物，排入与立，遮无与遮非，质、体、类，后遍与遣遍，下遍与违遍，排除不具与他具，否定与肯定等。普觉在概念分类更为合理和全面，在叙述上也更为细致与清楚。巜藏传佛教认识论》特别在“第二章 量学基本知识概说”中，重点对上述范畴用现代哲学、逻辑理论进行了诠释。
（三）谈藏族对因明学的贡献
巜藏传佛教认识论》代后记《谈藏族对因明学的贡献》一文精湛全面地论述了因明学从印度传入西藏经翻介绍到创办经学院，带徒讲学、著书立说、自由辩论以及宗喀巴大师开创新学派，把因明、中观等五部和密部四续的理论研究的历程。全面概括了藏传因明独具特色的思维逻辑体系。
1、藏传因明在历史的发展过程中大致经历了三个阶段：
第一个阶段，是翻译介绍阶段，也可以称做引进阶段。这一阶段从7世纪下半叶由嘎巴华则翻译法称的《因明一滴论》、《他证可行论》和展巴南喀翻译法称的《关系研究》起，到俄大译师重译《释量论》，开创新因明止，约经历了300多年。
第二阶段，从俄大译师就任桑普寺堪布(公元1096年)，创办五部经学院(五部经是：因明学、般若波罗蜜多、中观学、昆昙学、律学)，到宗喀巴大师(公元1357年～1419年)开创新学之前，延续了将近300年。这一时期藏族佛教文化进入了一个新的繁荣时期，学术思想空前活跃，带徒讲学、著书立说、自由辩论之风盛极一时。
第三个阶段，从宗喀巴大师(公元1357年～1419年)开创新学派开始已有600多年了。这一时期的主要特点是在学术思想上起了划时代的变化，把因明、中观等五部和密部四续的理论研究推向了一个新的高峰。
2、藏族对因明学的贡献藏族对因明学的贡献主要有以下几个方面：
(1) 文献的翻译和保存。
(2)对因明理论的进一步完善和发展。
(3)理论和实践结合的经验。
3、藏传因明学在实践中的应用藏传因明在实践中的应用大致有以下几个方面：
(1)开发智力、培养逻辑思维能力。
(2)用于佛学的学习。
(3)用于学术研究。
(4)用于写作、演讲等其他方面。
通过以上诸方面的广泛应用，藏传因明在实践方面积累了丰富的经验，实践经验又使因明学得到了进一步的发展，形成了藏传因明这个独具特色的思维逻辑体系。
（四）对藏传因明学若干问题的讲解
问：汉传因明与藏传因明有什么异同？
多识教授：唐朝的玄奘法师把因明论和唯识论从印度带到了中原，和他的大弟子窥基一起，在汉地进行了宏传。虽然在汉传佛教中未能推广因明，但“因明”这个名称在学界并不生疏。但提起“量论”，在汉地听到过这个名称的人恐怕没有几个人。藏传因明其实严格来说称为“量学”，量学就是认识论。在量论中对认识的主体人和人的思想意识的性相、分类、作用、所缘境等的界定论证，对语言和思维的性质特点、语词概念与客观对象之间的关系，自相与共相，自体与返体，一体与异体，相连和相对，圆入与遮入等许多哲学问题在批判数论派、胜论派等外道邪说的基础上建立了自己的理论体系。
陈那《集量论》共六章，其中第一章论现量，第二章论自比量，第三章论他比量。法称《释量论》共分四章，其中第一章论自比量，第四章论他比量，第三章论现量，第二章论证佛与佛教。这足以说明，因明逻辑只是量论的一个组成部分，绝不能把因明和量论划等号。正如渥德尔在《印度佛教史》中说的：“他（量学）现在不是逻辑、论证、或辩论术，而是更根本的认识论，这才是它真正的研究课题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。”
“因明”的“因”指论证的理由，判定的根据，“明”同“学”，如称五明、十明。正确的推理论证，靠的是正确的理由。在因明推理中的正确理由—
问：龙树菩萨在《中论》中说，不了解二谛就无法了解佛法，但佛教各派都有二谛思想，请问仁波切因明及佛教各派各自如何解释？佛教徒应依哪派观点抉择？
多识教授：由于名物关系的随意性，也决定了语义的随意性和不确定性。同样一个词，同样一句话，说的人可以有多种意向，听的人可以有多种理解，如“真谛”和“假谛”（即俗谛）在佛法典藉中是个最常见的词，但佛教大小乘哲学各派“二谛”的概念完全不同，如毗婆沙派所说的真谛是指，不可分割的物质的最小单位。可分割而且分割后不能使用其原概念者为假谛。如瓦盆被打碎后，瓦盆的碎片不能称做“瓦盆”，“瓦盆”这个概念也已无所指而失去意义。称作“瓦盆”的这个东西也就不存在了。
这分割，指将合成之物的实际分割和意中分割两种，前者如把手表的零件拆散，不成其为手表。后者如把一件事物的整体在思想上一部分、一部分地分割开来，在被割开的每一部分上，想想看，是否还存在原名称的意义？如房子是由门窗、墙壁、房顶等各部分组成，将其各个部分分开来看，其每一部分都没有房子的性质，也不叫做房子。这种物质或者观念组合性质的东西，统统被称为假谛（俗谛）之物。
经量部即因明学中所说的“真谛”是指，有实用功效的具体事物。如《释量论》说“真谛是指有功效之物”。“功效”是指事物的真实作用，如瓶能盛水，烧饼能充饥等。能盛水是真瓶的功效，能充饥是真烧饼的作用。这样有实际功效的具体存在的实物被称作“有为法”、真谛事物。与这种真实存在相对立的是观念性的存在，如“瓶”和“烧饼”的意象、共相、概念。观念中的“瓶”不能盛水，观念中的“烧饼”不能充饥。因此，观念性的东西是虚假的东西，故此，经量部称观念性的存在为“假谛”。
唯识派认为，识境无二见境界与圆成实性为真谛，识境二见境界和遍计性、依他性事物为假谛。
中观自证派以现量无二见智所证之物为真谛，如无自性的水瓶；以现量二见智所证之物为假谛，如世俗眼光所见的水瓶。
中观应成派以为：世俗智所见现象皆为假谛，终极理性真智所见真相（空相）为真谛。假谛如世眼俗光所见的质实水瓶，真谛如理性所见的水瓶空性。
研究佛学若不掌握这种名称概念上的各派差别，就无法真正了解各家的学说观点。有人说历来哲学观点上的分歧，大多数是概念术语上的分歧。我认为佛教各派的见解上的分歧，理论上的混乱，大多数也是概念术语上的不统一和个人理解上的差别造成的。讲佛经时不能笼统地解释各种概念，应注明是哪家的观点，如第八识之说是唯识派的独家学说，别的各派都不承认第八识。现在很多人解释佛经，分不清各派观点，像“乞丐的面袋子”一样，杂七杂八混搅在一起，找不到一点纯真的东西，这种情况在学术上是毫无价值的。
既然对“二谛”义上，各家所见不同，依哪家的见解为准呢？学术界对“二谛”义解释采取的是“入乡随俗”的办法，即在什么学科领域，就按什么观点解释，反对“张冠李戴”、移花接木的做法。如在《俱舍》学中依毗婆沙“二谛”观，在量学因明学中依经部“二谛”观，在唯识学中依唯识“二谛”观，在般若学中依自续中观“二谛”观，在中观学中依应成中观“二谛”观。不能用因明“二谛”义去解释中观“二谛”义，因为因明论的真假二谛，在中观论中属于假谛。因明论中被看做真谛的“自性”，被应成中观看做无自性。这就是龙树说“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”的原因。
问：据说西藏量学是以现量和比量为真正的量，那么圣言量算什么呢？
多识教授：由于人类知识的数量无限多，即使是可验证的知识，既无可能，也不需要样样检查验证。在这种情况下，人们都相信经典书本知识，经典就成了一门认识未知事物的主要途径。属于通常经验范围的知识理论，如载于书本的各种科学原理，作为可信性论据使用，一般不会有异议。历来对经典作论据有争议的，主要是那些超经验领域的学说。此类经典作论据，称作圣言量。其原意，不限于圣经教言，泛指四吠陀之类的一切经典，故佛教不用“圣言量”之名，而用“经典量”。
印度教认为“吠陀”是非人造天生书，其中字字是真理。其他各种宗教也主张自宗教典中语是绝对可信的真理。后来的各种世俗学派都把各自的祖师之言视为经典，当做权威学说，信奉不疑。这种违背理性的盲目信仰，在现今科技时代，仍然占据破烂市场，可谓是人类的一大悲哀。在《释量论》中，把吠陀的非人造说和语言与所表事物之间的自然关系说进行了摧枯拉朽式的批判。
那么，既然《释量论》否定了吠陀的真理性，又如何建立经典量的呢？《释量论》不是笼统地否定经典量，而是反对不加审查，盲目地信奉经典理论的做法。量学主张，在学术性论证中，可以作为论证理由的经典论据必须符合“三无过”原则。克主杰大师解释“三无过”是：
1.作为论据的经典语，经审查，属于经验境的内容，不违背现量准则；
2.属于一般隐蔽境的内容不违背比量准则；
3.属于甚深隐蔽境的内容不违背自述语言的逻辑同一性准则。经过审查，不违背上述三条准则的经典言论，被称作“三无过经典言”（三净言）。
反对对经典的吠陀式的盲信，主张理信，是佛陀开其先河的。佛说：“比丘僧与众学士，如像试金烧切磨，检验我语再采纳，不能以敬去信从。”意思是说：告诉我的弟子和教外学士，要像经过烧、切、磨识别黄金的真假那样，对我的话进行检验后，若觉得合理，你们再采纳，不能以尊敬我为理由就去信从。烧、切、磨，比喻三无过审查。对经典教理的真假分辨，因明家除了用“三察”法以外也用“以主见从”法。“以主见从”法是从教理的总体和主要问题为依据，推断局部和从属性问题。《释量论》中说：“主要义理无悖谬，其余事理可比知。”其意思是说：教义从总体和主要问题的论述若合理可信，其他局部和从属问题便用类比法推断，也就是说，只要证明教义的总体和主要观点正确合理可信，其他局部的和从属性的问题，从类比法可以得知其正确可信。比如一棵树，只要知道树根、树干是檀香，其枝叶无疑也是檀香，没有必要对每一个枝叶进行考察。
佛理的核心是“诸法性空”，施教的总旨是悟出法性空理，消除心中的迷惘。从思辨的角度看，“万物性空”是无可辨驳的真理。古希腊和印度的智者，现代西方最著名的哲学家和物理学家，在“空”这个问题上，不约而同地走在了一起，这表明智者所见略同，绝非偶然的巧合。心续总体不灭、流转不息学说和隔世因缘之类，虽非直觉经验所能证明之事，但用思辨和事实足以证明其可信性，地狱之类除了小乘的区域说，大乘自有更合理的“六道心态说”。这一切都能证明圣教量的可信。
因明的这种考察方法也适应于其他一切学说理论的正确可信性的检验。一切伪科学、邪说迷信之类，在理性的“显微镜”和“照妖镜”下，可以看清他们的本质。一切虚妄邪说都是钻人们缺乏理性智慧的空子，理性的阳光照耀之处，非理性的黑暗就无处藏身。
问：在今天逻辑学高度发展的形势下，因明是不是还有优势？因明在教外还有什么前途，就是说学因明有什么作用？
多识教授：我看了汉传佛教的因明著作，我的感觉是资料不全。就我们藏传佛教的因明学来说，经过了三个阶段，第一个是翻译阶段，就是前弘期，八世纪到九世纪这个时候翻译了佛教经典，谈不上什么研究，传播讲解仅限于原文。第二个阶段的时候就有了自己的解释。第三个阶段就是到了宗喀巴时代，有了很新的东西，学术上各抒己见、互相讨论。第一个阶段是翻译阶段，第二个阶段是发展的阶段，第三个阶段是创新的阶段。宗喀巴以后，很多东西既吸取了印度的，又发展了很多自己的东西。比如说因明上的宗、因、喻，这个模式藏传佛教已经没有了。我们用的是一种驳论的办法，非常简单的一种驳论的办法，现在普遍使用，没有“喻”。对方提出一个观点，我不立自己的宗，就根据对方的观点来推论，来反驳对方，就顺着对方的思路往下推，推来推去，矛盾就显现出来了，就是归谬法。藏传佛教从小孩就开始学习把《俱舍》里名相之间的相互关系去辩。因明现在很多东西没有翻译过来，翻译过来的话一定很有价值。我看到资料上说，美国非常重视这个，在外交的辩论上会用到藏传因明的辩论方法。甚至有的人说这是诡辩，但是诡辩也是一种智慧。有一种说法，说因明
学到家了以后，存在的经过推理可以证明是不存在的，把不存在的东西证明是存在的，也就是说把有的可以说成没有，没有的可以说成有，而且在理论上能成立，就像希腊的智者那样，这样才可以说精通因明，不然的话不算。我们学因明的时间很长，一般要学六年。比如说辩“人会不会死”，一般人说人怎会不死，但是从法相上说，人这个词有一个抽象的含义，有一个具体的含义，从抽象的观点上来说，人是不会死的，人既然死了，怎么现在还有那么多的人啊？这是一个观点。但是你说人不死吧，这又说不过去，作为整个的“人”不会死也不会生，作为具体的“人”来说，有生也有死。这对锻炼人的辩才、智慧非常重要。再有在辩论中，要求辩论者必须要背诵很多经文。藏传佛教有两大特点，一个是辩论，老师讲课的时候，一开始就辩论。比如说三大阿僧祇劫成佛，有的说一个阿僧祇劫成佛，有的说多个阿僧祇劫成佛，有的说一百个阿僧祇劫成佛，你认为哪一个观点对，理由是什么，你给我答。
自己要找根据，要思考，哪个经典是这样说的，哪个经典是那样说的。不是说像讲课这样去学。我们藏传佛教有辩经院，讲课就从辩经开始。学生有权力和老师来辩，可以反驳老师的观点，这不是坏事，允许这样做。辩了以后，老师再辩，这样对别人有很大启发。还有一个，辩论当中有很多人听辩论，一个观点出来以后，一个人答辩，一个人主辩。这两个人辩的时候，大家可以参与，就像下棋一样，大家都可以发言。这样有很多好处，逼着你看书学习，因为人都有一点尊严，你辩不过别人的时候脸上难受，回去以后就要看书，非要把这个辩明白不可。这种压力对年轻人学习有帮助。另一个是在辩经的过程中，经典一定要背熟，不可能拿着书去辩。所以理论根据是什么，要一条一条背出来，把书上的页码都要背出来，不然人家不相信，这究竟是你编造的还是哪里来的。从小培养背诵的习惯。我的老师的一个学生，是拉卜楞寺背书的一名活佛，他背诵了六十四函经典，用汉文来算，一函大概有三十几万字吧。还有把大藏经背下来的，阿底峡尊者的一个弟子能背一百零三函的大藏经。宗喀巴三个月讲了十七部经，全是背的。所以藏传佛教有两大特点，一个是背诵，一个是辩论。比如学五部的学僧必须把五部背下来，这个背不会是说不过去的。进入辩经院学习以前就要背诵经典，一个是《入中论》，一个是《现观庄严论》，必须要背诵，背诵合格才让你进辩经院，不然进不去，有这个规定。还有一些五部论的注释、解释、推论非常多，比如说《俱舍论》，有高高的很厚的两函。这些全部都要背诵，不背诵是通不过的，这是一种制度。
四、结束语
多识教授曾先后在国内外几十所高校、学术论坛、佛教团体作藏族文化、藏传佛教与和谐思想的系列报告及问答交流活动。用因明学的金钥匙化解社会矛盾启迪人们的心灵智慧。早在 90年代，有位某大学的老师在课堂讲授因明学，然而别有用心的人举报诬陷说他在大学课堂讲迷信，说因明学是迷信。于是这位老师受到停职审查待处理。为了解决此难题，一位有智慧的校领导邀请多识教授做了《因明学不是迷信》的学术讲座。这位被诬告的老师才得到了自由。之后他专门拜见多识教授，泪流满面跪着感谢解围之恩。
愿智慧之光永照人间！（注：本文为第十七届因明学术研讨会参会论文）
主要参考资料：
一、《青海藏族》2014年2期，作者：阿里狼客。
二、《开启量学宝库之金钥匙——解读多识的（藏传佛教认识论）》 作者：姚南强
