摄影：觉果
关键词：蒙元；忽必烈；藏传佛教；神通法术
摘要：藏传佛教在有元一代占有主导地位，固然有蒙藏两个民族地理相近、文化相通、生活习惯类似的天然特质成份，但藏传佛教高僧多方经营，至以展示所谓“神通法术”而炫人眼目也是吸引蒙古王室成员信奉的内容之一。为争夺元皇室的信奉支持，即使藏传佛教内部的各教派之间，也会出现针锋相对的斗争。在此过程中，即出现藏传佛教不断增加的“世俗化”倾向，对其本身及元代政治有多方面的不良影响，而宗喀巴大师以戒律为本对藏传佛教的改造、整顿，功不可忘。
自萨迦班智达•贡嘎坚赞于凉州拜见元太宗窝阔台次子阔端的“凉州会见”后，藏传佛教萨迦派就与蒙古王室结缘，为后续发展打开了方便之门。至元世祖忽必烈时代，八思巴赓续前缘，竭力经营与忽必烈及其后宫的关系，先后被封为国师、帝师，确立了萨迦派在蒙古统治阶层中的优势政治地位，从八思巴开始，有元一代史籍可证的149帝师中，除3名代理帝师的出身情况不明外，“出身于八思巴一家萨迦款氏家族的7人，出身于八思巴弟子门徒的4人”［1］，便为明证。此外，多名萨迦派僧人受到元朝中央的册封和优待，“其(帝师)弟子之号司空、司徒、国公，佩金、玉印章者，前后相望”［2］，萨迦派的势力也因此而遍及整个藏区，一时声势显赫，以至于“帝师之命，与诏敕并行西土。”［3］
萨迦派能在元皇室的支持下挣得这样的“业果”，其过程也充满曲折。蒙古族的原始信仰是萨满教。后来，随着蒙古铁骑征服土地的不断扩展，他们对占领地区的各种宗教均有接触了解，也给予了一定的优待和支持。而各教各派为壮大实力争得发展，也各展所能，竭力争取蒙古统治者的支持和信奉。可以说，藏传佛教在走向元皇室的道路上并非没有竞争对手，甚至是与别种教派经历了一番严酷的冲突和斗争，才逐渐得到的元皇室的特殊信仰。如元代历史上有名的几次佛道“廷辩”，固然由于元皇室的早有定见而佛教获胜，但落败的道士立即“脱袍去冠”削发为僧、道教经典被禁毁、个别道士被处死、道观被改为佛寺等，就凸显了教派斗争的残酷一面。
如果说藏传佛教各派在面对“外道”时尚能一致对外的话，在各自争取元皇室对本派的支持、信奉上同样针锋相对不遑多让。如萨迦派八思巴与噶玛噶举派的噶玛拔希在忽必烈前各显神通的“斗法”即是其中的事例之一。或许在学者专家眼中，此类神通法术属于旁枝末节，无关宏旨，故少有人顾及。本人不敏，以为此类神通的展示，对元皇室成员信奉藏传佛教关系甚大。窃以为，正是这种神通法术显示出的强大威慑力，以及藏传佛教带来的诸善方便从正反两面一打一拉，使忽必烈等元皇室逐步走上信奉藏传佛教的道路。
总之在有元一代，由于藏传佛高僧在皇室成员中的苦心经营，呈现政治与宗教的高度结合态势，但其后果对双方而言弊大于利。就藏传佛教而言，因其教义、仪轨等均具有高度理论化、神秘化的特征其世俗化必将带来庸俗化的风险，而庸俗化必将陷入没落。宗喀巴大师正是有鉴于此而对藏传佛教进行了改造和整顿，并使藏传佛教重新出发，走向了复兴之路。本文从元皇室成员崇信藏传佛教的源头起始，欲揭示双方结合之由来，检省其得失以昭示将来，故不揣浅陋，拟对这一“斗法”过程及其后续影响作一个初步粗浅的考证，以见教于专家。
一、忽必烈之前蒙古族的宗教信仰
在分析藏传佛教利用神通法术影响忽必烈的宗教信仰之前，我们应对蒙古民族的原始宗教信仰作一回顾。
蒙古人以游牧民族兴起于漠北草原，部落野处生活简朴。在12世纪前后，当蒙古民众走出草原大漠时，还处于“世质民淳，斯文未作”的文明初始阶段。元人自诩的“我朝肇造，浑厚真淳之气，粹然古初”[4]，正说明蒙古民众身上的这种纯真、质朴而善良的性格特质是很容易受到外来宗教影响的。
蒙古民族从漠北草原出现在世界舞台上，其原始宗教是萨满教，认为万物有灵，尤其认为腾格里(长生天)具有主宰世间万物的神秘力量，故予以无限的崇拜和敬仰。萨满教的巫师(萨满)是能与腾格里交接之人，口衔天宪代天发言，他的话被看作是神圣不可违逆的。成吉思汗之所以能登上大汗之位，得助于萨满巫师之处甚多，故成吉思汗本人也笃信萨满教。史籍记载，成吉思汗每有征伐大事，会亲自登上不儿罕山(今肯特山)向长生天祈祷求助，如在出征花剌子模之前，他不吃不喝在山上进行了三天三夜的祈祷。在成吉思汗统一蒙古各部向外发展的过程中，萨满教起到了极大的作用。成吉思汗终其一生对萨满教的信仰没有改变。
成吉思汗虽然信奉萨满教，但他能平等对待当时的各种宗教。当蒙古民族十万余众，以“奋如雷霆，焕如日星，浩如河海之不可御”[5]之势向外扩张时，他们所经之地如中国的北方、西北及中亚诸国等，流传着道教、汉地佛教、藏传佛教、伊斯兰教、也里可温教(即基督教)等多种宗教。当时蒙古民族对各个宗教的教徒，特别是对其中各教派的代表人物，都视作如萨满中巫师一样的“告天人”，认为其有很高的地位和神力，相信他们各有能力通过不同途径与“长生天”沟通，故此没有随意漠视、摒弃某一教派。正如大汗圣旨里所说：“和尚根底寺，也立乔(即也里可温，基督教徒)大师根底胡木剌(修道院)，先生(道士)根底观院，达失蛮(伊斯兰教徒)根底密昔吉(清真寺)，那的每引头儿拜天地人，不得俗人骚扰，不拣甚么差发休交出者。……我每名字里，交祝寿念经者。”[6]
随着占领疆域的不断扩大，成吉思汗可能认识到，利用宗教消除被征服者的抵抗意识，使新征服地百姓服从新的统治者，有时比战争更加有效。史载成吉思汗对各种宗教“没有偏见，不舍一种而取另一种，也不尊此而抑彼。”[7]非但如此，成吉思汗还“命其后裔切勿偏重任何宗教，应对各教之人待遇平等。”[8]可见平等对待各种宗教，应该是蒙古统治者开国之初的一个基本政策。而其后辈，也基本遵循了成吉思汗的这一遗规，如《多桑蒙古史》载:“鲁不鲁克留居帝庭之时，曾见蒙哥及皇族对于基督教、伊斯兰教、佛教典礼悉皆参加。”“除蓄养珊蛮或巫师外，兼赡养此三教之教师。”“三教之徒皆努力求新入教者于蒙古人之中，尤盼皇帝之信仰。唯蒙哥谨守成吉思汗遗教，对于任何宗教，待遇同等，无所偏袒。”[8]
蒙古统治者平等对待各种宗教，并不完全如部分学者所称，是由于其具有“积极开放、大气包容的心态”和“恢宏气魄”，“允许一切人等享有选择和信仰任何宗教的自由权利。”[9]其实，这首先是因为在蒙古民族走出朔漠草原初期，对萨满教之外的各个宗教还处于接触、感受和选择的阶段。在没有比较、鉴别和选择之前，因其各有“告天人”地位的威慑作用，就不可能去刻意优待扶持某一教派，或怠慢、打压某一教派，只能一视同仁平等对待，“三教九流，莫不尊奉”[10]。正是在这一背景下，成吉思汗时期既赐道教丘处机以“大宗师”号，并称其为“神仙”，给予金牌虎符、玺书，命其统管天下道教，又封汉地临济宗海云为“寂照英悟大师”，安抚海云师徒为“老长老、小长老，实是告天的人，好与衣粮养活者，教做头儿，多收拾那般人在意告天，不拣阿谁休欺负”[11]，等等。反观蒙古皇室成员，对宗教信仰的选择也是各有所好，没有一定之规。如窝阔台时期对汉地佛教，元宪宗蒙哥时期对来自西方的也里可温教等，都有较为亲近的接触。拖雷之妻、蒙哥和忽必烈之母唆鲁禾帖尼，甚至如蒙哥汗的后宫人等，也一度信奉也里可温教。统治者一族之内有如此错综复杂的宗教信仰现象，一方面说明在此一时期内其原始信仰萨满教已经趋于没落，而定于一尊的新的信仰还没有出现；另一方面也说明，处于此一时期的元皇室对各种宗教采取了宽容态度。
蒙古族与佛教的最早接触并非始于藏传佛教。在萨迦班智达与阔端会见之前，汉地佛教、西域佛教都曾与蒙古高层有所联络。如上述被成吉思汗称为“老长老、小长老”的汉地禅宗海云师徒因有成吉思汗圣旨加持，即以此“为天下禅宗之首”[12]，到1251年蒙哥即汗位时，命“以僧海云掌释教事”[13]。西域僧人也有在蒙古汗庭活动的太宗窝阔台时期，西域僧人那摩与其兄一起投奔蒙古，太宗礼遇之，定宗贵由师事那摩。1252年蒙哥汗封那摩为国师，授玉印，总天下释教[14]3075，地位似在海云之上。
由此可见，在蒙古汗国云吞四海、席卷天下之时，佛教各派与别种教派一样，或见“东北有天子气”[14]，或“知真命有归”[5]，纷纷前往蒙古汗庭活动，多方钻营以取恩宠。正是在这一背景下，八思巴与噶玛拔希相继来到忽必烈、蒙哥帐前，以无上法力展示无边威仪，最终使藏传佛教在有元一代走上国教的地位。
二、“斗法”的两位主角
11世纪中期以后，除后起的格鲁派外，藏传佛教的各个主要教派已基本形成。他们与当地地方势力相结合，各据一方互不统辖。萨迦派和噶玛噶举派，就是当时藏传佛教两个有名的教派。而“斗法”的两位主角八思巴和噶玛拔希，分别是萨迦派和噶玛噶举派的教主，也都是当时藏传佛教的主要代表人。
萨迦派的一枝独秀始于其争取蒙古势力支持上的先行一步。藏传佛教与元皇室“结缘”，一般认为发籾于元太宗窝阔台时期。窝阔台上台后，把当时吐蕃地方划属于其次子阔端的份地。后阔端派兵入藏，西藏各教派和地方势力慑于蒙古大兵的威力，经协商后由当时“精通教法”的萨迦班智达为代表，前往阔端驻扎的凉州(今甘肃武威)，向蒙古统治者表示归顺之意。根据当时蒙古汗国初期的纳质子入侍制度，“取质以邀信”[6]，是故萨迦班智达带年幼侄子八思巴和恰那多吉一同前去。
八思巴是藏语“圣童”的意思。据史料记载，八思巴聪明颖悟，幼年便博学无厌。藏文史料中说八思巴“生七岁，诵经数十万言，能约通其大义，国人号之圣童”[3]；9岁时，可在法会上说法，能使“众学者亦抛弃傲慢之心而听受”[17]，以至声名遍布远扬各方。
八思巴是在其11岁(1246年)时随伯父萨迦班智达到达凉州的。按阔端的安排，“八思巴兄弟前已习知吐蕃教法，仍着八思巴学习之，着恰那多吉学习蒙古语言。”[17]“由此年至1岁时，他学完了法主(指萨加班智达)所传授的一切教法，法主十分欢喜，决定将掌管教法的重任委付于他，于是将自己的法螺及化缘钵传给他，将众弟子托付于他”[17]，萨迦班智达去世后，八思巴成为萨迦派的代表，继承萨迦班智达的未竟之业，继续在蒙古王室中活动。
噶玛拔希出身的噶玛噶举派，其势力当时并不在萨迦派之下。在藏传佛教各派中，这一派直接传承于玛尔巴、米拉日巴等藏传佛教历史上赫赫有名的人物，声势向来独霸一方。噶玛噶举派一个显著的特点就是“这一个宗派以持咒、作法、显灵异著称的”[18]，说明其神通法术上独具灵异。噶玛噶举派与别派的一个不同之处就是游方传教，其僧人惯常被称为“游僧”，故在地方上广有声誉。
噶玛拔希1204年出生于康区贵族载波乌家族幼时跟从噶玛噶举派的实际开创者都松钦巴的再传弟子崩扎巴学习读写和经典等。11岁时受沙弥戒起名“却吉喇嘛”(意为佛法上师)，后被迎至噶玛噶举派的主寺楚布寺接受十年培养，得大成就。1247年(元古定宗二年)任楚布寺法座，成为噶玛噶举派的领袖。在西藏传统中，传说他是一位仅次于莲花生大师的有“神通”的人物，往往把他称为“祝钦”(意为大成就者)[17]。噶玛拔希与后来被追认为噶玛巴一世的都松钦巴(噶玛拔希为噶玛巴二世)均为藏东地方出身，所以噶玛噶举派在藏东地区有特别深厚的影响。
三、八思巴、噶玛拔希初觐忽必烈
蒙哥登上蒙古大汗的汗位后，以“同母弟惟帝(忽必烈)最长且贤，故宪宗尽属以漠南汉地军国庶事。”[19]1252年夏，蒙哥汗命忽必烈为统帅，受命南征。1253年夏秋之间，忽必烈行营驻扎于六盘山(今宁夏隆德县北)，准备途经吐蕃东部今川藏交界地带南征大理，以对南宋实施远距离大范围穿插包围[20]。正是在这一时期，因为所统大军要经过吐蕃地面，忽必烈出于了解藏地情况的需要，召见当时居于凉州的八思巴。《萨迦世系史》记载说，“牛年，因薛禅汗(忽必烈)之迎请，前往宫中。汗王用许多别人而未得到解答的疑问来问他，他都一一答复，汗王十分欢喜。”[1]11也就是《八思巴行状》中演绎所说：“癸丑，师(八思巴)年十五(按藏文史料记载应是19岁)，世祖皇帝龙德渊潜，师知真命有归，驰驿径诣王府。世祖宫闱东宫皆禀受戒法。”[15]
忽必烈与八思巴会见后，八思巴返回凉州，而忽必烈则统率大军继续前行。大军行至多康地方时“忽必烈听到噶玛拔希当时的名声以及看到将来能成为大成就者的各种征兆，又有金字使者前来迎请噶玛拔希，”他们在绒波域色都地方见了面，并且“他(噶玛拔希)使忽必烈发菩提心。”[21]
远征大理后，忽必烈返回，噶玛拔希随军北上藏文史料记载，“他在皇子(指忽必烈)住地住了很长时间”[21]，八思巴又从凉州赶来。正是在这一时期，八思巴与噶玛拔希为争夺蒙古王室的强力支持在忽必烈前各施所长，表演了神通“斗法”。
“斗法”的发生离不开当时蒙古黄金家族王权势力的此消彼长。拖雷长子蒙哥在经过一番斗争后登上汗位，对原来窝阔台汗系进行了残酷打击。即如原属窝阔台次子阔端属地的西藏地方，也进行了重新划分，“由蒙哥汗管理止贡派；忽必烈管理蔡巴噶举派；王子旭烈兀管理帕木竹巴派；王子阿里不哥管理达垅噶举派。四位王子分别管辖各个万户，”[17]使其全部转移到了拖雷系四子手中。对西藏方面来说，由此而带来的影响是，原先由萨加派一支与蒙古王室接触的局面出现变化，内部各个教派势力之间，因为有了外部强大势力的染指，逐渐演变成了争取蒙古王室支持、信奉的竞争。而对于已经先行一步、与阔端有紧密关系的萨迦派来说，因为蒙古王室王权的转移，原来的支持势力不再，必须寻找新的靠山。
四、斗法”的经过
1254年秋，忽必烈远征云南后北返。关于八思巴与噶玛拔希“斗法”的过程，在藏文史籍《萨迦世系史》中有较为具体的记载：
当法王八思巴成为汗王(指忽必烈)的帝师之后(应是上师)，有尊者噶玛拔希显示无数神通。薛禅汗的后妃及大臣们围观并议论说：“我们的上师虽有如来佛及无量光佛二尊化现于人世，他们的神通应无大小之别，但从眼前的神通法力来看，还是这位上师(指噶玛拔希)高一些。王妃察必见半数人已信仰这位上师(噶玛拔希)，而她对萨迦教法信奉远远超过对其他教法的信仰，故她前往八思巴仁波且处，讲述了王臣们的议论，并说：上师若不显示使众人信仰不变之神通，恐汗王不仅不满意，还有改变心意的可能。”法王八思巴说：“虽然噶玛拔希显示神通是为教化众人，而且他的神通实乃我所具有但如果汗王及具誓愿之众人不能满足心愿，不仅对事业不利，对金刚乘教法亦有妨碍，因此，我也可以显示神通。请王妃代我取一柄利剑来！王妃取剑献上，八思巴说：“我的肢体受五部佛保佑，为使你们王臣相信并祈愿转生五部佛地，我在座位上将身体剁为五段，你们可对此礼拜。”这样做完后，八思巴的头部受大日如来佛保佑，四肢受四部佛护佑，故于座上显现出五部佛的形象。汗王、后妃、大臣及随从等礼拜绕行，心满意足。向八思巴肢体礼拜时，王臣等见座位上血肉模糊，目不忍睹，不禁大声惊叹。八思巴长时间如此显示神通，王妃察必祈求道：“请世间怙主及时止法，不然汗王会心脏痛碎而致死。”因此，八思巴才停止作法。众人说：“虽然以前曾有多人在汗王驾前显示无数神通，但为利益众生而如此作法者实在绝无仅有，再不可以为有人的断证功德能够超过我们的上师。”[17]
如果想从多角度观察此一斗法事件，则可参看五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》的记述：
有一时间，在迦玛巴西(噶玛拔希)显示了水遁(即入水不见)、空中飞行、足践坚石留下足印等很多神变奇迹的时候，元世祖(忽必烈)说：“我们的帝师帕思巴(八思巴)，虽是无量光佛化身而来到人间，但是若论神变和通达，我感觉这位有连鬓胡须的迦玛巴西，确是占了上风。”这样说后，元世祖的妃子洽乌(察必)把这一席话在上师帕思巴座前重述了一遍。同时请求说：如果把主要的供养福田(对上师的称赞)，转移而寄托在迦玛巴西之上，这将对于萨迦的法种承传，是有害的。因此，我请求上师显示神变。”于是帕思巴大师也就在元帝君臣齐集的时候，显示用利剑砍下自己的头、足、手，使肢体分离，加持而成为五方五佛等很多稀有的化现，令众目共睹，发生喜悦。[22]
五世达赖的记述虽稍显简单，但骨干尚全，事件似乎更显棱角。这两则记载均说明，似乎是噶玛拔希先在忽必烈前表演了神通，引起众人信奉，忽必烈甚至有转移信仰上师的可能；深信八思巴教法的王妃察必见势不妙，敦请八思巴展示法力；八思巴迫不得已展示神通，终因技高一筹击败了噶玛拔希。检诸于其他藏、蒙史籍，在《蒙古政教史》中，则有这样的记述：“八思巴为得可汗信任，请与噶玛拔希斗法，可汗允之。遂于可汗及众臣宰面前，噶玛拔希示现空中跏趺、穿山岩等神通。八思巴则现断自身肢体为五段，各自转成五佛，尔后，复原为己身等神变。”从这里看，又似乎是八思巴主动请战，两人在忽必烈及众人面前进行了当面对决，与前述记载稍有出入［23］。藏文史籍《土观宗派源流》中，也记有忽必烈认为“修证功德，似以髯师较高”，“八思巴为获得王的信仰，便请与拨希斗法，上允之。”［24］而《蒙古佛教史》一书，记述有八思巴理解噶玛拔希显示神变的良苦用心，认为“噶玛拔希的神变主要是适应调伏众生的需要”，但不可思议的是，“八思巴向忽必烈及其随从们作一手印，破除他们对噶玛拔希的幻觉。”［25］应该是八思巴为战胜噶玛拔希，在显示本身所具神变之前，先行戳穿了噶玛拔希神变的奥妙所在，让人颇感意外。
综合分析有关史籍记载，噶玛拔希神变的主要形式是空中跏趺(打坐)、穿越山岩、水遁等，类似魔术或幻术表演。而八思巴则以利剑劈身、身体断为五部并显现为五部佛，无疑更为血腥、恐怖，以至于让忽必烈及众臣“看到有砍切肢体时流出的鲜血，产生畏惧，大声祈请上师收法”，使其产生“今后无论有怎样的成就者前来显示神变，他的断证功德也绝不会超越我的上师”这样的信念。两人对决的结果，是八思巴在察必王妃的帮助下取得了完胜，但噶玛拔希也没有败到不可收拾，他还是在忽必烈心中留下了法术高超的印象。因此，忽必烈再三欲留噶玛拔希在其身边，他不愿意，不久便离开，去北方一带游方传教［23］。当然这应该是噶玛拔希看到八思巴在忽必烈周边经营日久，奥援众多根基深厚，自己难以为功，不如另谋出路。况且，当时的忽必烈只是一个亲王，而蒙哥才是蒙古大汗，噶玛巴希去忽必烈而就蒙哥，也是自然之理。因此，在1256年，噶玛拔希投奔当时的蒙古大汗蒙哥，继续在汗庭活动传法。后蒙哥赐噶玛巴希金边黑帽和金印，从此开始了噶玛噶举黑帽系的传承，在藏传佛教历史上影响至为深远。
五、喇嘛斗法对忽必烈独尊藏传佛教具有决定性作用
前已述及，受原始信仰萨满教影响，蒙古民族敬信天神，崇拜神秘力量。而蒙古民族的这一特征，在忽必烈身上并无例外。藏传佛教的上师们正是有意利用了忽必烈身上的这一特征，使其对藏传佛教生起敬信，终其一生没有改变。
西藏高原居民的早期信仰宗教是苯教，与北方萨满教同属原始神灵崇拜的原始宗教，从本质上来说，它们是同一性质的宗教。在此一背景下，藏传佛教挟制胜西藏本土宗教苯教之余威，以密教之复杂教义和丰盛仪轨等为利器，挺锋直指已然老弱之萨满教，自然无人敢撄其锋。著名的德国藏学家霍夫曼在其名著《西藏的宗教》一书中，开宗明义第一句就说：在世界上很少有另外一个地方像西藏一样地沉溺于神秘和奇迹中。……那里，在一丛丛新奇的宗教概念和行动中，就是最惊人的反常心理现象都没什么稀奇。”［26］另一著名藏学家意大利人图齐分析印度密教初入西藏情形时也说，“吐蕃人特有的酷爱巫术和密传的倾向，这一特征不会逃过来自印度和尼婆罗的祖师们的目光。[27］可见，当时的社会土壤适宜于密宗教派的生长，而“巫术和密传”也正是后弘期佛教入藏的开路先锋。数百年后事物的发展又来了一个轮回，不过是“来自印度和尼婆罗的祖师们”变成了来自吐蕃的喇嘛。面对虽雄武豪迈而心思质朴、又笃信神灵的蒙古民族，萨迦班智达、八思巴、噶玛拔希诸人沿袭前辈故技，仍然以神通法术开路，同样战果颇丰。
到底这些藏传佛教密宗上师们的神通法术究如影响忽烈等人，而忽烈又这些大师们的法术的，《马可波罗行记》中有极为生动具体的记载。据马可波罗的记述，他在大都时，见到了数名基督教徒。无疑这些基督教徒也是为传教而到蒙古汗庭来活动的，他们也确实曾劝说忽必烈信奉基督教。针对基督徒的劝说，据《行记》记述忽必烈拒绝成为基督徒的理由如下：
汝辈欲我为基督教徒，特未解我心。此国之基督教徒蠢无所知，庸碌无用。至若偶像教徒(佛教徒)则能为所欲为。我坐于席时，置于中庭之盏满盛酒浆者，不经人手接触，可以自来就我饮。天时不正之时，此辈可以使之正，所为灵异甚多，汝辈谅已知之。其偶像能言，预告彼等所询之事。……此种偶像教徒既藉其咒语学识能为种种灵异，我若铸此大错，此辈不难将我处死。”[2]
由此记述可以得知，八思巴及噶玛拔希等密教上师们的神通法术演示，无疑给忽必烈留下了极为深刻的印象。小到魔术之类的推杯换盏，大到求风祈雨的“正天时”，无不显示出这些高僧们的无边法力。首当其冲的，就是这种“不难将我处死”的强烈恐怖意识。在以密宗修行为主的藏传佛教中，不论是僧众自我修行还是开示说法，以各种仪轨营造强烈的恐怖氛围，以达到震慑人心、立誓降服的心理作用，是一个惯常的方式。图齐一针见血地指出，“萨迦住持们对轻信的蒙古王室确实享有很高的威望这威望来源于蒙古王室虔信他们用魔术密法完全统治着这个充满着神秘力量的世界。”[27]而诸如此类的藏传佛教独特的秘密法门，也为元代帝室所好，因此法门可使皇室成员得到极大心理、生理满足。当然，除此之外藏传佛教还有广为人知的另外一手，如小者给人祈福超度、祛除病痛，大者祈风求雨、护佑国泰民安等，几乎无所不能。在此全方位进攻之下很难不使蒙古王室心生信奉之意。
比如上引“自来就我饮”之事，看起来直如端茶送水之末事，但在使忽必烈等蒙古王室成员产生畏惧之心上，同样起到作用。马可波罗曾详述此事具体经过为：
大汗在其都城大宫之内，坐于席前。席高八肘位于廷中。其饮盏相距至少有十步之远，内盛酒或其他良好饮料。此辈巫师巫术之精，大汗欲饮酒时致能作术使饮盏自就汗前，不用人力。此事常见之见之者不只万人，此乃实事，毫无伪言。[28]
文中所说操纵此术的“此辈巫师”，马可波罗已指出是“名称脱孛俙(Tebet)及客失木儿(Quesim-ur)，是为两种不同之人，并是偶像教徒。”[2]当是指来自吐蕃和克什米尔的佛教僧人。当时克什米尔一带同样是佛教密宗流行之地，其人即为蒙哥所封“国师”、委以“总天下释教”之那摩同类，可见是佛教密宗僧人所为。马可波罗已经看出其手法是一种巫术，一概以“巫师”目之，但因其“巫术之精”，竟不能直斥其伪。
即使忽必烈本人，对此类法术也有所怀疑。在上引“不难将我处死”之后，马可波罗同样记述了忽必烈的这种狐疑心态：
汝等奉命往谓教皇时，可求其遣派汝教中有学识者百人来此，俾其能面责此种教徒行为之非。并告之曰，彼等亦能为之，特不欲为者，盖因此为魔术耳。脱能如是驳击偶像教徒，使此辈法术不能在彼等之前施行，复经吾人身亲目击，吾人行将禁止其教，放逐其人，而受洗礼。我受洗后，我之一切高官大臣必将效法，由是此国之基督教徒将较汝辈国中为多矣。[28]
在忽必烈看来，喇嘛们的法术就如一把高悬在上的达摩克利斯之剑，不但有祈风求雨、护国安民的功能，还因其法力可以杀人于无形，在朝云暮雨的政治斗争中，就有“不难将我处死”的可能，总是一个心腹之患。如何解除这一心头大患，当然是紧要之事。针对基督徒对其接受洗礼、成为基督徒的劝说忽必烈转而提出“法术不得施行”的要求，图谋破解此一念兹在兹的“魔术”，确属当务之急。
值得注意的是，马可波罗记述中透露的信息说明，忽必烈对此类神通法术已然有其是“魔术”的怀疑，甚至想“行将禁止其教，放逐其人”。不管这种表态是真是假，也披露了忽必烈对其有一定的猜疑心理。只是因此间各色人等“蠢无所知，庸碌无用”，无人能“使此辈法术不能在彼等之前施行”，以致于忽必烈在“不难将我处死”的担心下，只能隐忍来。
忽必烈寻求对佛僧们神通法术的破解之术、限制其能力的努力，即使从现存的有限资料来看，也还是有迹可寻。如还在蒙哥为汗时，有过数次有名的由佛道之争引发的辩论，由于蒙古王室成员或明或暗的支持，佛教一方均获得胜利。特别是1258年蒙哥委托忽必烈主持的佛道大辩论，由于忽必烈公开偏袒佛教一方，儒士、僧人又以利相合，在多方围攻之下，“道士言既无据，面赧词穷”，而八思巴则发挥临门一脚的作用，使佛教一方取得完全胜利。失败的17名道士则按约定削发为僧，受尽羞辱。当中值得注意的是，在道士“不敢持论”、承认失败后：
上(忽必烈)曰：你每(们)常说，道士之中多有通达禁咒方法。或入火不烧，或白日上升，或摄人返魂，或驱妖断鬼，或服气不老，或固精久视。如此方法，今日尽显出来。张真人并无酬答。时逼日没，阁中昏暗。帝曰：道士出言掠虚。即依前约脱袍去冠一时落发。[29]
以此观之，忽必烈给已经完全认输的道士们一次最后的机会，让其将道家法术“今日尽显出来”说明忽必烈本人对此类法术是有深厚兴趣的。甚至也可以说明忽必烈期待出现一种能与密宗僧人们神通法术抗衡的力量，这同其要求基督教“遣派汝教中有学识者百人来此”的愿望是一致的。当然，要求道士在没有准备的条件下表演法术是强人所难了，以至出现“及令张天师祁真人李真人杜真人试之于火，皆求哀请命。自称伪妄，不敢试验”[30]，也是可以预料到的了。
总之，藏传佛教上师们在蒙古王室中持续的传法活动，逐渐收到了成效。即使坚守成吉思汗遗训的蒙哥汗，也在噶玛拔希诸辈的熏染下渐次靠拢，认为“今先生言道门最高，秀才言儒门第一，迭屑人奉弥失诃言得生天，达失蛮叫空谢天赐与，细思根本皆难与佛齐。”又举手比喻，以“佛门如掌，余皆如指”，判定了佛教高于其他各教的地位[30]。到忽必烈为汗时，进一步突出了佛教的优先地位：“世人将孔老与佛称为三圣，斯言妄矣。孔老之教，治世少用不达，性命惟说，现世止可称为贤人。佛之垂范，穷尽死生善恶之本，深达幽冥性命之道，千变万化，神圣无方，此真大圣人也。自今已后，三教图像不得与佛齐列。”[29]这就是有元一代，藏传佛教先大盛于王朝中枢、后波及全国的由来。
六、简短的结论
从上述可以得知，元朝皇室尊崇藏传佛教，除了两个民族间天然具有的这种“固已崇尚释教”[3]的历史文化因素外，以八思巴、噶玛巴等为代表的藏传佛教高僧们，利用蒙古民族初出大漠，身具“浑厚真淳之气，粹然古初”[4]的这种“世质民淳斯文未作”[31]的精神状态，以种种神通显示其延命安身、镇伏外道，甚至可利乐有情、护国安民的“无边法力”也是诱导、制约蒙古王室成员走向藏传佛教的一个重要原因。
所谓神通，是佛教一个离不了、绕不开的内容。不单是藏传佛教，在原始佛教中，神通就占有一定地位。这当然是因为在科学未得昌明、人们见少识浅的时代，神通法术对普通人有极大的吸引作用。佛陀释迦牟尼是肯定神通作用的，也支持在一定条件下使用神通，但他反对滥用神通。佛陀认为，神通远不代表获得解脱，而要想摆脱轮回，在戒、定、慧三者中慧的修行才是最根本的。[32]因为即使在原始佛教时期，也有信徒将咒术或幻术之类的神通随意滥用世人对佛法 。
但在佛教的发展道路上，神通还是得到不断的渲染和利用。特别是大乘佛教出现后，不但把神通看作与智慧并驾齐驱的自我解脱手段，也被目为化度调伏众生的方法之一。有元一代，由于藏传佛教受到元皇室的特殊青睐，部分藏传佛教僧人更是把神通等手段奉为如意至宝，各门各派有样学样，纷纷以神通自炫，“不复以戒行经义相当，唯以官爵权势相倾。有不少贪图权势，追逐名利，在宗教方面走上了炫奇斗异，哗众取宠以求自售的道路。”[33]特别是萨迦派寄生于蒙古王室，居山村而列钟鼎，入仕途而兼修行。流风余韵百十年间，僧人们醉心利禄，纵情声色，出入豪门，由此造成了佛法观念的本末倒置扭曲了佛教宗旨，危及到了佛教的生存。
到宗喀巴时，针对藏传佛教戒律松驰、教义混杂带来的颓败之势，有惩于佛教在印度衰落的前车之鉴，对藏传佛教进行了整顿。他以戒律为本，整顿宗风，重塑道德伦理在佛教中的核心地位，使得处于末法时期的佛教在雪域高原再度复兴。宗喀巴在藏传佛教中的作用，被信徒看作是释迦牟尼化现，故人称“第二佛陀”。
对于神通法术这种双刃剑，普通僧众徒见其利不见其害，而高僧大德则洞见其弊。宗喀巴曾告诫：“若仅获得神通(如预知)和神变等共通的成就，则不应该认为是获得殊胜成就。这是因为仅获得一些共通的成就在外道徒中也有缘故。”[34]
果然，在时间过去约两个世纪的1500年前后在离八思巴、噶玛巴斗法不远的河西走廊上的城市甘州，就有前往北京而途经此处的阿拉伯某国使节看到了如下的情景：
在甘州的广场上每天都有一些幻人表演幻术于人群中展示各种不可思议的奇妙之事，如取在场观众一人，以剑将他劈开，或割去他的胳膊，观看者见其人血流涌出等等此类险情。①
可见所谓高僧大德，见识自是与芸芸众生不同。一种学术的世俗化，必将带来庸俗化的风险。藏传佛教能避免走入这一险途，宗喀巴大师的改造、整顿之功不可或忘。
注释：
① [英] H.裕尔撰，[法 ]H.考迪埃修订，张绪山译:《东域纪程录丛》，云南人民出版社2002年版，第 264页。其中一节 “拉姆希 奥所记哈吉•马哈迈德关于契丹谈话摘录”所记事件，被考订发生于约 1500年前后。
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[30] 释祥迈.至元辨伪录[M].“乾隆大藏经”中文网，http://www.qldzj.c·m.cn//tmljw/1615.htm，2015-01-06；文渊阁«四库全书»子部三六·释家类.影印版.上海:上海古籍出版社，1987/054—1719.
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原刊于《西藏研究》2016年10月第5期，原文版权归作者和原单位所有。
