阿顿·华多太，藏族，1971年3月生，籍贯青海循化。 1995年6月毕业于西北民族大学藏语言文学系；曾在“浙江青年诗人创作研修班”，“第29届鲁迅文学院高级研讨班”，“青海省无党派人士专题研修班”学习深造。先后供职于青海省海西蒙古族藏族自治州民族语文工作办公室、青海省人民政府信息技术工作办公室。现任青海省互联网新闻中心副主任，译审；系中国作家协会会员，青海省作家协会理事。
代表作品
诗歌集《忧郁的雪》（汉文） 、诗歌集《火焰与词语》（藏文译作） 、散文集《山那边》（汉文译作）、 诗歌集《月亮之梦》（汉文译作）和 诗歌集《雪落空声》（汉文）。
主要作品
文学创作
1991年开始文学创作，2于《诗刊》《诗选刊》《诗林》《诗潮》《诗江南》《诗歌月刊》《西部》《扬子江》《民族文学》《民族文汇》《雪莲》《野马》《岁月》《青海湖》《西藏文学》《广西文学》等期刊发表诗歌作品200余首。作品入选《藏族当代诗人诗选》《新时期中国少数民族文学作品选集·藏族卷》、《中国诗歌年选》、《中国诗歌精选》、《中国诗歌排行榜》、《华文新诗百年选》、《2017年度十大好诗》《天天诗历》等选本。
出版诗歌集《忧郁的雪》（汉文，2008年由内蒙古人民出版社）、诗歌集《火焰与词语》（藏文译作，2013年由青海民族出版社）、散文集《山那边》（汉文译作，2014年，作家出版社）、诗歌集《月亮之梦》（汉文译作，2015年，作家出版社）和诗歌集《雪落空声》（汉文，2016年，青海人民出版社）等五部作品。
学术研究
1995年开始发表学术研究作品，至今有三十多篇学术研究作品散见于《西北民族大学学报》《攀登》《青海民族研究》《西藏艺术研究》《中国藏学》《民族翻译》《西藏研究》《青海师范大学学报》《西南民族大学学报》和《西藏大学学报》《西藏人文地理》《中国西藏》《西藏艺术研究》《柴达木开发研究》《三江源生态》等期刊杂志。
公开发表学术文章《趋向派别化的藏族现代诗》《西北民族大学学报》1995年第2期；《汉藏翻译中的趋同式译风》《攀登》2001年第4期；《论羌、吐谷浑和羌之我见》《青海民族研究》2003年第1期；《柴达木地区的古代石刻岩画》《西藏艺术研究》2005年1期；《道帏周遍地区的古代地名》《攀登》2005年第3期；《青海道帏地区的石砌艺术》《攀登》2007年4期；《道帏历史中上部三村的形成过程》《中国藏学》2007年第4期；《简析汉藏公文翻译中汉语化问题》《民族翻译》2008年第2期；《青海湖西部地区的地名考释》《西藏研究》2008年第1期；《柴达木藏族源流考述》《中国藏学》2009年第2期；《从雅则红城地名分析黄白黑霍尔民族归属》《青海师范大学学报》2009年第5期；《试论加入居民与唃厮啰的关系》《中国藏学》2010年第3期；《汉藏语言的渊源演绎汉藏民族历史关系》《西南民族大学学报》2011年第8期；《都兰古墓的民族属性》《中国藏学》2012年第4期；《略述汉藏公文翻译中藏译文的汉语化问题》《攀登》2012年第1期；《试读都兰热水M23号墓出土的古藏文胛骨》（藏文）《西北民族大学学报》2019年第1期；《都兰热水M23号墓出土的古藏文胛骨试读》《青海师范大学学报》2020年第5期；《柯鲁可戈壁车那扎仓寺寺规戒律刍议》（《攀登》2021年第3期；《都兰热水2018血渭1号墓出土银质印章考辨》（《西藏大学学报》2021年第3期；《略论阿夏（A-zha）族源》《中国藏学》2021年第4期。
获奖成果
曾获“青海省优秀专业技术人才人才”称号；青海省第六次哲学社会科学奖优秀成果鼓励奖；青海省民语民族语文翻译理论研讨会二等奖；首届青海省格萨尔研究成果三等奖；《中国少数民族古籍总目提要·青海卷》编目工作先进个人；第十次全国民族语文翻译学术研讨会三等奖；2017年度全国深圳读书月十大好诗奖；第二届全国“意林文汇”全国文学奖评选活动二等奖；“丹霞口”杯全国主题征文活动二等奖；“中国·玉树”唐蕃古道文学奖；天佑德杯端午节诗歌大赛优秀奖；四川理塘仓央加措诗歌节征文活动优秀奖等奖项。
主要评论
才让瑙乳： 《今夜，我想写尽这黑色的宁静》
我们已经远离了那个铺展开羞涩皱褶的稿纸，用低声的朗诵来交流诗歌的岁月。技术的迅捷抹掉了那些诗歌被传播、筛选的“乡村情调”和“时光法则”，网络的普及使人人成为“诗歌”的制造者。诗坛空前的“壮大”和“繁荣”，大量涌现的文字、奇异纷繁的“思想”，就像突然崛起的城镇、繁花似锦的物质，令人眼花缭乱，疲于观瞻和抉择。
这时候，在青藏高原的一隅，一位诗人蜗居并默默注视着这些变化。他的脚下是柴达木盆地，背后是云雾中时隐时现的雪山和沿着山脊迅速迁徙的草原，而他的内心，雪花飘飘。这场雪要比世界的变化来的久远，缓慢，忧郁。
我已经不记得和这位诗人当年在西北民院（现西北民大）是否有过邂逅，是否在酒后有过关于诗歌的慷慨激扬的争论。他在西北民院上学的那个时期，我经常出入于民院，而他就是那时候从那所学府开始了他的诗歌创作之路。我不记得他的形象，也无法想象他思考时的模样。但他的名字和诗歌我并不陌生。在我们编辑《藏族当代诗人诗选（汉文卷）》时，他的汉语诗歌已才华毕现。
华多太的诗歌文字朴素、用词异质，充满了那个时代（二十世纪八九十年代）图博特青年特有的好奇、观望、书写，某种疼痛和深邃。他的语言斑斓持重，视角独特，区别于汉族诗人。能够想象他的苦闷不仅来自于思想，也有对所操持语言进行抉择的困惑。
但是故乡的雪翩然而至，从一开始就落进他的文字，仿佛母亲的手滋润并抚慰他的灵感。有时候能感觉到他的泪水，和晶莹的雪花辉映。他在寻找自己。噬咬他灵魂和他要咀嚼的，是两种语言，是两种传统和属于那个当下的表述。诗人后来曾深刻地感慨，他的诗歌，“曾经不为母语所铸而感叹和惆怅，每每用母语架构的思绪情感，下笔却成为一摞摞他语……直到我发现一首内心的诗歌，尽管它来自相距辽远的他乡：原谅我吧/我的母语/你赐我以光芒/却所得甚少……（《原谅我吧》——恩里克斯耶维耶斯基）”。
“我是一位在汉语里呼风唤雨的藏人
蹲坐在离骚的旁边给自己缝补皮袄
让布达拉在拥挤的汉字里高高擎起
于石碑的中央感受局外的温暖阳光”
——《我是藏人》
“壮大的图博啊 你们何去何从
灵感回家时 我的哀号感动着地下的亡灵”
——《柴达木随想曲》
“今夜 我想写尽这些黑色的宁静
一个真理 沉浸在硕大的泪珠里时
我要真诚地讲给黑夜真实的故事
我来自那个遥远的神话王国”
——《十四行》
从阅读中，能清晰辨别出他话语的衍变。在他不断增长和繁殖的诗歌年轮中，我们能够真切体味图博特民族的历史像他生存的柴达木盆地一样，在他心里循序渐进地积淀，像不语的贝壳梁、像岩画、像远处藏羚羊一样奔腾而过的少女，决定成为滋润他诗歌的盐分。变迁的大自然和干燥的、退化的大地，恰恰牵动的是他灵魂中绵绵不绝的对雪域源头的怀想和神往，甚至更加久远。“人类啊 我怜悯你咬着天外的想象不放/历史在纸与笔碰撞的火花里燃烧”。“枯萎的花重归鲜艳 缩进土壤/雪域变为深深的海沟/成群的鱼儿 涌向远方/涌向宇宙的过去”然后他憨厚真诚地反思作为诗人的自己，“我携一身抱负与委屈 蒙头闯进喧嚣的人生/仿佛溶入一地的泥垢之中 终生难忘”。
华多太的诗歌是真诚和内敛的。相对于现在的诗歌写手们，华多太算是那种“旧派诗人”了。在很少有交流者的环境中独自思考生命的遭际，面对一叠稿纸寂寞地倾诉和写作。而那些从始而终飘扬不停的雪花，贯穿其中的爱、思想、苦难和忧郁，是他仰视的民族母亲轮回中不能融化的记忆，也是他诗歌在轮回复沓中推进的个体传承。有时候，华多太会用他近乎直白的陈述让我们进入一个雪域之子痛苦得有些浪漫的内心：“他以土底下熟睡的一条蚯蚓的方式/信仰自由 追求死亡的尊严”。洞烛和火光一闪，使我们感到了他触角的敏锐与孤傲。读他的诗歌，使我回忆起自己的青春年代——满腔的热情、对一个“真实的句子”的痴迷、操持异文字所具有的时而酣畅、时而苦闷和面对母文化时惶惑与愧疚交织的复杂心绪。“我感觉到他们一生的泪水/在释迦牟尼塑像前 潸然而下”。
那是一代图博特青年所共有的迷惘、苦闷、孤独和忧郁。
但是诗人毕竟思考着，用自己独立的人格秉持着，用文字将那些在现实中获赠的有刺的花瓣，镶嵌在自己心路历程痛苦的记忆中，成就生命的未来。的确，他真诚地讲述了一个时代的故事——一代人困惑的精神现实，用诗歌抒写下了它真实的历史。
“在这个四面为天的宇宙里/人们将何时主宰自己/就像小草将何时成为自己的主人”。正如诗集的名字，或许华多太的诗歌主要表达了他思绪纷飞的内心和历经岁月磨砺而坚硬的躯壳内所存有的挥之不去的忧郁。一场卷册和文字中的雪，不知会否成为狂飙，不知诗人会否写尽这雪中黑色的宁静，但从他的书写中我分明感到了尖锐：“见绿草发芽了 那可能是理想的开始/我的迷茫 恐惧和绝望都汇聚于此”。
“思绪里显现一段潮湿的诗词
不能写于纸上
就把它植入黑夜的胸膛”
——《现实的夜》
在如此仓促和短小的篇幅中，我无法尽述对华多太一次深远的驻足和瞭望。但他的思想已然在作品中挚诚朗照：“走在高原之巅的朝圣者/用身体掂量着距离/走进我和诗歌的中央/给予我力量和时间”。
我只能于喧嚣之外，像拾穗者一样躬身那些被廉价的追捧所遗弃的珠玑篇什。并静默于本土的历史和文化。
祁发慧：《雪飘，雪落，雪为火》
作为七零后的阿顿·华多太是第三代藏族汉语诗人中的佼佼者。他的诗歌是一种由“根”发生的写作，所谓“根”必是语言之根、族裔之根、文化之根等多重指涉的综合，甚或笔者感知触角未能涉及的那些隐秘之根。这意味着诗人寻找、发现、感知、认同等一系列活动的亲历亲为，在此意义上，华多太的诗是从经验到的情境开始，从深有感触的片刻开始，记录发生感触的瞬间，记录足够强大的主观感受发生的瞬间。或许正是由于此，华多太多年的写作中一直保持着反思和找寻的姿态，用图博特人未被祛魅的原生的热情抒写自我，抒写雪域以及和我们一并存在着的一切。读华多太开始写作到目前创作的诗歌，能明显的察觉到他不同时期的写作主题、话语方式、风格的流变。基于此，本文将对华多太的诗歌作出整体的观察。
一
诗人写诗的目的，无非深入到事物的内心深处，把自我的内心和事物的内心联系起来，而后寻找到一种与事物之间尽可能完美的对应或吻合，即寻找某一事物所具有最本质的东西或者说最主要的特征，也就是诗人实现自我与世界融合的“中介物”，华多太在上个世纪九十年代开始写作以来，就找到了贯穿他写作的中介物——雪。雪在高原之外的平原是冬季的特权，在平原之外的沿海是令人新奇的震惊景观，但在青藏高原它再普通不过，雪的自然属性和季节属性在这里被无限扩大，这块土地被先人们称为“雪域”，因而，雪是日常生活经验的一部分。华多太有这样的描写：“雪很轻/压弯树枝的时候/麻雀飞了/翅膀拍碎雪的花瓣/仰头望云/天是一片荒芜的森林/枯叶都变成了雪/向下飘扬着/那些无奈的羊/在雪坡上/走来/走去（《雪》1993年）” 。松软铺散的雪与麻雀、牛羊一道活现于诗人的笔下，雪成为华多太笔尖流转的阿涅阿斯线球，是他寻找到的事物之源。与雪天然的类似亲缘的关系，使得华多太更容易在缤纷的表象中抓住雪和自己某种细微的层次和关系，但这并没有使他感到欣慰和轻松，反之，他表现出一种怀疑、困惑、迷茫。
有一天，我突然梦醒于冬季
发觉地上的雪都落在遥远的天空
辨不清雪域往常的容颜
——《雪域》1994年
他似乎清醒的知晓，飘飞的雪花、洁白的大地绝不是他想要表现和书写的，徜徉的牛羊、丰茂的草原也不是他的雪域所特有的。他想表现的雪域应该更为丰富和多彩，更为深厚和斑斓。因此，他竭力试图在自身和自然的共生关系中，寻找到一种对雪更为深刻的理解。在随后五年左右的写作中，他将这种寻找表征为对自我的理解和认识中。尤为明显的是，离乡求学的差异性体验，工作后熟悉而异质性的生活环境，似乎激活了华多太寻找自我的感官和神经。“我开始在暮风中寻找历史……在那堆历史的废墟中/经常置着一盏可怜的佛灯”（《图博史》1995年）。在时间中、在历史中、在血液流动的亲缘性中，华多太找到了那个先天的自我——图博特之子、雪域之子，这意味着精神的皈依和文化认同的确立，可是认知的历程是曲折而痛苦的。他一度陷入身份焦虑和自我认同的危机之中不能自已，甚至要终结自己的写作：
再见了，荒诞缭绕的转瞬人生
从此我将不再杂草中充当鲜花的角色
我确信消失的过程不会像诞生那么完美
但决定不再作诗了 阿秉达
——《感谢天葬》1996年
此时华多太的情感是饱满的，激越的，但是不确切的集体信仰的认同，让他感受到了灵魂个体化无可慰藉的孤独。他不惜用“天葬”的形式解构一个已然存在的“我”，而后建构另一个理想的“我”。与其说“阿秉达，我决定不再作诗”是诗人告别自我的一种方式，毋宁说他是在用冲撞的方式形成并强化自我。自我建构从来不是特殊的孤单的个体生活，必须参与普遍的共同的社会生活，在此意义上，华多太对自我的建构是积极的，主动的。他选用“天葬”这一藏民族独有的仪式，欲念通过这种集体的经验，寻求确切的族群归属感。一声阿秉达，一句“在高原的声乐里我仍旧撞到雪域的脉搏”，使他意识中模糊的焦虑逐渐清晰。他这样写道：
我是一位在汉语里呼风唤雨的藏人
蹲坐在离骚的旁边给自己缝补皮袄
让布达拉在拥挤的汉字里高高擎起
于石碑的中央感受局外的温暖阳光
——《我是藏人》1998年
《离骚》与《格萨尔王传》、布衣褂子与羊皮袄所表征的两种语言、两种文化以及两种传统让华多太陷入一种纠结的沉思之中，然而最让他焦心的恐怕是关于当下的表述，为此他发出这样的慨叹“自己的诗——发自灵魂的谚语，曾经不为母语所铸而感叹惆怅，……，我向她请求原谅。”此时身份认同的焦虑外化为能否使用母语言说和表达，“民族属性和文化认同的尴尬通常会发生再处于两种文化认同之间的人们身上，尤其是当母语身份处于弱势的历史关系之中。” 经验构筑的自我肯定是不断服从的，华多太在服从中平衡着这种尴尬和焦虑，直至女儿的降生，他强烈的自我情绪才得到缓冲。
月儿圆时 我想起曾经朝归拉萨的路途
……
从此我常常梦见女儿的诞生
……
我的女儿呱呱坠地 宛若清晨含露的鲜花
……
我感谢遥远的菩提迦耶给了我生命之续
……
仿佛是佛陀身后辉煌而温馨的光环
……
护佑着我的感觉和女儿洪亮的叫声
……
等待着女儿和我蔚蓝的祝福
——《月圆的思绪——献给女儿娜木措秀姆》1998
这首诗中，所有的物象和隐喻都是积极的，“鲜花”、“光环”、“祝福”无一不把诗人包裹在暖暖的幸福与喜悦之中。女儿的出生让华多太获得一种生命的连续感，而生命的连续感正是一个人完成自我认同与生活认同的必要前提，生命需要重复。因为“重复以某种方式包含着经验，重复是人向自己并向他们再现身份的框架，重复是一种纯形式意义上构想的回归” 。一个人脱离母体意味着脱离一元体，变成外在的主体，因此孩子是“对象化”的人，孩子和父母构成共生关系。在此意义上，女儿是华多太镜中的自我，是他自我的他者化。这无疑为诗人寻求自我的、族群的、文化的认同提供了途径，那种焦灼的情感不再复现，取而代之的是满腔的父爱和一份从容，一份希望。
初为人父的华多太，在寻找自我的神秘感受和经验中，觅到他与雪，与雪域之间特殊的关系——雪的谐音——血，血缘，血脉，血脉之根。组诗《十四行》、《雪域组合》及《自画像》、《诗人的诗》等诗篇尤为明显的表现出诗人对生命和人生价值、意义和个人情感世界的集中探讨，从自我认同的身份焦虑中透露出自觉的生命意识和主体意识。
二
不知华多太何因何故搁浅写作近十年之久。2004年诗人伊丹才让的溘然长逝激活了他写作的动力细胞，抑或“抑制不住对先生的怀念，纵然执笔一诗《诗人伊老》宣泄敬仰之情”。这是他停笔十年之间唯一一首诗作：
你也曾经在阿妈的挤奶声里长大
一同羔羊采撷彩云里的童年
如今已是桑烟里升起的故事
缭绕在雪域家族的上空
那悠悠飘逸的诗歌 在高原的风中
馥香淡淡 令人心旷神怡
面对前辈诗人的逝世，华多太的心情是悲怆而沉重的，但是生长在雪域和草原的族裔诗人们，切身经验者某种时间和空间的敏感性和无限性。即使伊老不在雪域，他留下的诗篇依然萦绕在年轻诗人的脑海，回响在雪域家族的上空，甚至在飘飞的雪花中，有伊老在《雪域》留下的《晶亮的种子》 ；即使伊老不在草原，草尖上依然跳跃着传诵的词语，摇曳在草原的酥油灯依然长明。在同为族裔诗人的伊丹才让和华多太在诗歌创作上保持着一种内在的对话，作为第三代藏族汉语诗人，华多太的写作是对前辈诗人的续完和对偶，他需要在影响的焦虑中完成前辈诗人未能完成的诗作，需要在与其他强者诗人的竞技中找到属于自己诗歌的话语方式。可是终结前辈诗人的影响绝非易事，或许是为了打碎前辈诗人对自己诗歌造成的连续性的影响，华多太在《诗人伊老》之后再次停笔。而这篇诗作对他到目前为止的诗歌创作而言，是不可忽视，不可不察的。放弃或者坚持，搁浅或者继续是一个诗人在人生的不同阶段不同取向、不同选择、不同思考的表征。
倘若对华多太现有的诗歌做一个阶段性划分，那么可以以2004年作为风水岭。2004年之前的诗作，犹如空中漫天飘飞的雪花，飞扬流转，牵引出一个文学青年的爱欲情仇、苦难忧郁、迷茫彷徨；蔓延在情思、诗思的虚幻原野，降落或者堆积；在诸多的变数和重复中，用单一的色调淹没了错落纵横的景致；致使诗人无法承受飘雪之轻带来的沉重而搁浅更多的诗与思。2004年之后的诗作，犹如即将落地的雪花，承载着独有的生命形式，在落停的瞬间摆出坚定的姿态，用单一的颜色隐藏一切斑斓，用恒定的温度摆出了一位族裔诗人特有的姿态。《诗人伊老》恰是一种沉稳的承前启后, 总体而言，他的诗歌既是返回、向内和回溯性的，同时又是敞开、真实、担当与介入的；他的诗歌的内核始终是一种多元化和异质化的身份认同。
三
十年之后再次提笔时，华多太的诗歌走向对现实的干预与担当。尽管当下的现实或许确如诗人奥登所言，诗歌不会使任何事情发生，对我们当今时代经历或正在经历的各种苦难和困境，诗歌确实不能也无法阻止任何事情的发生。但是诗人的可贵之处或许恰恰就在于知其不可为而为之的勇气，他要把引起他心灵触动的被我们有意或者无意因脏的东西勇敢地说出来，他要揭开以各种名义覆盖在事实真相上的那层幕纱，把真实的处境揭示出来，他要用诗句做一种提醒，一种“科普”。值得注意的是，这次重温诗歌华梦时，华多太携带学者身份进入诗歌 ，思考藏民族的历史和命运，表现对族裔历史和文化的认识，传达出忧患的幽思和对本民族历史文化的敬仰，他写下《再见，德令哈》、《玉树，别为我哭泣》、《区别的人》、《青海湖，请原谅我》、《雪在高原》等情感饱满的诗篇，不可不察的是他重写了《我是藏人》（2009年）：
我从达尔文晚于罗刹女的婚礼
和这个初为大海，后为森林
再为草原的沧桑传说里
感觉到自己
是个藏人
我从发光的三十个字母
在世界最高处的上空
星星般闪烁的格言绝句里
感觉到自己
是个藏人
我从格萨尔的赤兔马赛过
阿喀琉斯的战马，与特洛伊战争
同样经典的霍岭大战里
感觉到自己
是个藏人
我从彩超般的藏医胚胎图
释解生命本质的藏秘
和算得出月亮上有水的历法里
感觉到自己
是个藏人
这首诗长达17节，诗人用“我从……感觉到/自己是个藏人”的句式，讲述着族裔历史，族裔文化。相比较十一年前那首《我是藏人》，这首诗中他的情感是理性的，态度是客观中肯的。“我是藏人”的肯定陈述不是狭隘的族群意识、族群认同，而是对自身有限性的意识，或根的意识，是一种对特定的场所、人物谱系及其历史踪迹的意识，是对特有的生活习俗，具体的地方性的人物与事物的自我叙述。他意识到自身不只存在于一种普遍历史而是为一种独有的文化传统所造就。从这些话语中，能够清晰地感知作为族群一员独特的历史、宗教和习俗背景。一个人在一种独特的背景下才会被认知，人们之间的交流也意味着不同背景的相互确认。对华多太来说，藏族人不是一个简单的族群归属，它意味着承认个人与一个地方，一种历史世界之间更为深远的联系，获取族群的过去及其历史记忆，是精神不朽感的源泉。
相对于日趋同质化的生活景观和体验，华多太的诗歌就是他自己对族裔历史、文化、现实、情感、体验、精神、理念的翻译。或者说，他试图用诗歌作这样一种努力和提醒：作为个体，不能无视历史和集体的维度，不能隔断个人与民族的历史记忆联系，就像不能隔断族群名誉与土地之间的联系一样。他深切的感知到如果没有集体记忆，族群身份与特性就是一个空洞的事物。没有记忆，生活就成为一种无意义的机械的重复。即使是曾经的罪恶与苦难，也必须是靠记忆的功能来净化的。也是从2004年之后，华多太对自我（self）的寻找和认同开始转向对主体（subject）的辨识和认同，主体性作为一种对自我身份和各种能力的认同，是他在重返诗歌舞台之后集中力量积极追求的目标，重写（亦或是翻新？）《我是藏人》就是华多太对写作主体进行持续反思和探索的表现。同样引人注意的是《安多大地》（2010年）：
安钦岗嘉以东的山河，多拉让姆以西的草原
安多大地，像高原的胸膛挺护着雪域的心脏
……
在卫藏赞普为佛法的去留付出帝国的代价起
吐蕃犹如一支古老的羌笛，遗弃在世界屋脊
……
在被称为叶毛唐的风景里播下了王室的种子
使松赞干布的基因继续在安多的血液里流淌
读这样的文字会时不时地感受到一团热情裹着骄傲从文字的缝隙中扑滚出来，如携带着热力和水珠的蒸汽无可抵挡地从毛孔氤氲到皮肤的深处在身体的曲折出浸润熨烫，他的叙说是那样的明晰和真实，安多大地是华多太内心空间维度的象征，是时间、经历、记忆的容器；是他地理学意义的情感空间。过去、现在、未来都在那里凝聚，这是华多太个人的，也是属于族群的，文化的。熟悉民族史诗的人，很容易从这些词句中读出史诗的规模和形式，华多太用前辈们的讲述方式向今人传递着看似古老的信息，但这是他诗歌中值得注意的一种品质，他对族群的认同、精神上的渴望和情感上的怀念不是盲目的，非理性的，而是来自对故土显示性特性的观察，将一己之情融入到历史的脉络和对其他族群的参考和关照之中。相对于当下其他族裔诗人在诗歌形式和语言上的追求和实践而言，华多太是老派诗人了，可以戏称他为“古典诗人”。他的诗歌既没有先锋的姿态也没有智性光辉的绚烂，但这似乎不影响他用属于自己的话语方式传递对雪域平常事物的重写与自身生命悸动的品味和摩挲，他如此写到：
在城市中心，你也许
把不到高原脆弱的脉搏
因为你距雪的呻吟
相去甚远。
我多么向往一双石头的翅膀
逆时飞翔，敲碎汽烟的头盖
打断污流的筋骨
畅通无阻地
雁领蓝天和白云
为雪山还原正义，为河源
输送永恒
在逐年贫雪的冬季
向往水草
永恒的光芒
——《轮回：远去的雪》2008
华多太似乎从“远去的雪”中窥测到整个大地的命运，窥测到整个人类的命运，他表现出一种担忧的状态，不惜用“敲碎”、“打断”加以暴力的干涉，或许在浪漫的族裔特性的影响下他是理想主义的、乐观向上的，他相信有一束“永恒的光芒“护佑雪域。在藏民族的生活中，光不仅仅是本体论意义上的自然现象，它更多的与宗教、神话、美联系在一起，光在藏民族每一位个体的心中神圣而神秘，他们赋予它独特的象征和意蕴。在族裔文化内在的影响和熏陶下，华多太的诗歌中也不乏对光的描写：“我跏趺与塔尔寺的菩提树下/点一盏普天通明的佛灯/为那些黑暗和恐惧中沉睡的孩子/送去光亮，送去童真”（《玉树，别为我哭泣 》2010年），“六字真言的光辉，从雪域/曝亮那些已故的/和极度悲伤的黑暗角落/顿悟生命的无常”（《 远去吧，萨达嘎波——为汶川大地震》2008年）。诚然，他笔下的光是酥油灯、长明灯的转写，甚者，我相信出于对雪的偏爱，他笔下的雪也闪着金光和银辉。
瓦尔特?本雅明把光（aura）看作是世界的诗意之所在，自然中任何物质形态都散发着灵光，灵韵是人类免遭现代性重复、复制、异化的保护层，是一切生命与人与世界具有的神性底座，构成我们关于全部环境的诗意，诗意寻找光，光是大地，是气韵，是人之生命为之呼吸的一切养料。而现代性是一个机械的、工具性的技术，机械的一定是复制的，复制对灵韵造成伤害，灵韵的丧失消解了我们生存所依据的本真性，使我们的心灵被损伤为碎片状态。可是雪域高原无法阻挡现代性普遍发生的浪潮，华多太用诗人的敏感察觉到了这一点，他说：
请不要让突兀的囱烟
紊乱我真诚的体脉，不要让烟囱
落下的影子，挡住
我的视线
请不要让饥饿的市侩
挤压我清纯的声音，不要让市侩
投下的影子，挡住
我的视线
——《请不要挡住我的视线》2010年
华多太站在本土、本民族与现代性发生的交叉点上，怀着忧虑，发出呼喊，摆出姿态——请不要挡住我的视线。诚然，此处的“视线”是对当下人类普遍生活、生存状态的抽绎。行走在高原，看着一辆辆金旋风半挂货车满载矿石、煤炭离开，留下呛鼻的尾气；看着原本熟悉的草原因架起蜘蛛网般的高压电线而变得陌生；看着野驴、黄羊惊恐的眼神；看着逐年上升的雪线……那种感触是复杂的，难于表述的。华多太亲历着高原的每一丝变化，最让他心痛的莫过于自己心中的雪域圣地被动的面对和接受着现代性的侵蚀，甚至沮丧于无力抚慰被挖掘机、钻井机蹂躏过的高原大地，懊恼于看着那些交不上名字的铁疙瘩挺进高原而自己势单力薄无能为力。在此意义上，我开始明白为何这个使用智能手机、能熟练操作电脑的现代诗人为何有着那么深那么重的古典情怀怀，为何他的诗歌隐含一种回望的美学。这一切都是为了完成自我的寻找和自我的认同。吉登斯在《现代性与自我认同》中说：“怀旧是人寻求保护、抵御危险的一种本能，是在预期未来时对过去的重构，是一种与时间保持对话的策略。” 但是最让诗人怀念的恐怕不是或徜徉于草原，或念经礼佛的传统牧民生活和宗教仪式生活，而是用母语言说的渴望：
我确信我的母语，不会变作陶罐
也不可能拘泥于墙上，成为后来人的追忆
我离不开这个高高的家园，离不开
岗坚和咔哇坚这个独一无二的古老标签
……
我也常在高高的山坡，煨祭山水之神
双手合十在头顶，五体投地
痛用精美的母语，穆诵大山的形体
——《请不要挡住我的视线》2010年
其实，就某种角度而言，华多太无疑是幸福的，他可以自由的游弋于母语和汉语之间，用母语写学术论文，用汉语写诗歌，在伸手的瞬间抓住“两个世界”。更何况，他的诗句中时常会留下母语的痕迹亦或母语的思维，每每情感强烈时，情绪集中处，总会流出母语的汉字译音。恰如诗人自己所言：“我始终在用自己的个性演绎汉语，在异语中留下一些母语的烙印，乃至母族优良文化的众多元素”。
四
诗歌写作如何只沉湎于自我、一己情怀，往下的道路就会越来越窄，而如果把大地、万物与生活作为根基，用灵魂与生命去体察，诗路也许会越来越宽，越来越远，因为万物是真理的寓所，对万物的热爱与演说是对生命尊严敬畏的表达。日常是生存的本相，对日常生活的进入与剖解是诗人对诗歌伦理的一种主动承担。诗歌是个体经验的独特表达，它有唯一性，是个体瞬间灵光的闪现，是不可复制的，诗歌可以用不可复制的本真性构成现代性中的一种文化抵抗，在灵韵消失的时候，抢救灵韵，恢复人性的光辉。诗歌的意义在某种程度上来说在于造就时代精神，提供时代所最缺乏的精神。在此意义上，我不会华多太十年的搁笔而感到遗憾与惋惜，这十年的沉淀，让他体悟到了一个诗人，一个族裔诗人真正的使命。萧开愚先生在一首《原则》中这样写道：“诗人的责任至今没有终止/给一些人勇气/给一些人唱安魂曲/这样的诗歌/符合大家的境遇。” 可以看到，作为族裔知识精英的华多太，察觉了已经出现和可以预见的问题，承担了一个诗人一个学者能够承担的责任。
诗人张曙光有过这样的表述：世界上只有少数几样永恒的东西，石头和雪——长久的和短暂的。对于华多太来说，石头是他的生命之根，是他的家乡安多道帷——石头帐篷之意；雪是他诗歌经验的集合——《忧郁的雪》和《雪落的声音》。确实，雪这个最古老的原型意象，如幽灵一般环绕于他的诗歌生涯，他亦或每一个雪域之子，都绕不开的圣地之雪，高原之雪，那个称之为雪域的地方，是千万图博特子孙生长环境的转喻，亦扎根于华多太的血脉与骨肉之中，快乐与悲伤之中。雪是沉寂的，凝固的，需要借助热的促动作用才能由冷与白的静默转化为温与明的飞扬。华多太用了十年时间去寻找这股暖流，铸雪为火——发出真正的声音，写下真诚的句子。无意去明辨石头帐篷的坚固是否带给华多太一份坚定与执着；无意去揣摩再次起笔的文字是他灵魂痛苦的镇静剂？是烈日中的一阵微风？是沙漠中的一滴甘露？还是一个解决自我根本的决心？一种来世生命深处的勇气？我能做的只有倾听，倾听一种情绪、一种感觉、一种思想，继而寻找，寻找一种回响、一种震颤、一种力量。
孔占芳：《雪域生态的忧郁与建构》
生态文学因生态危机的愈演愈烈引起文学家们的关注而成为21世纪文学中的显学。这个发轫于20世纪60、70年代的欧美，于20世纪末21世纪传播到中国的生态思潮，几乎波及所有人文与社会科学领域。在文学界催生了生态文学。生态文学是生态思潮中及其重要的一个支流。“生态文学家在生态思潮的初始阶段发挥了引领潮流的重大作用：首倡生态思想的核心精神——生态整体主义的人，是生态文学家奥尔多•利奥波德；掀起世界生态思潮的始作俑者，是生态文学家雷切尔•卡森。”①
生态文学的思想内涵主要包括对征服、统治自然的批判，工业与科技的批判，欲望的批判，提出人类对生态的责任和生态整体观，从生态整体利益的角度审视人和万物，建构人类重返与自然的和谐。
中国的生态文学起步较晚，但生态思想早在文学诞生之初就伴随而来。农耕文明的中国，在远古时代，就是依靠与自然的和谐共生维系了人类的生存。农耕文明的发展就是人类认识自然规律，合理利用自然规律的过程。“在此基础上产生的儒家文化思想，对人与自然的关系做出自己的解释，“天人合一”的生态理念，就是最好的诠释。同时道家、佛教都有自己的生态理论阐释，形成了儒释道互补的具有中国特色的生态理念——人与自然和谐共生。”②20世纪初，科学思想被引进、发展，在极大丰富物质财富的同时，生态问题日益凸显。 随着改革开放和城市化进程的加速，环境问题愈加严重。配合西方生态文学思潮，到21世纪初，中国的生态文学创作和研究开始被重视，形成一种新的文学批评思潮和方法。
藏族诗人阿顿•华多太的诗歌正是通过对生存环境恶化的无尽忧郁和恢复生态的理想而成为中国文坛上比较早的生态文学诗篇，显示了文学对生态危机表现出的担忧和对建构人类家园的责任与担当。
二
阿顿•华多太，藏族，1971年出生于青海循化道帏藏族乡。1991年考入西北民族学院藏语言文学系。1995年毕业，后工作、生活于青海海西蒙古族藏族自治州。1991年（大学期间）开始发表诗歌。
在青海的藏族作家群体中，阿顿•华多太是独具诗性和灵性的藏汉双语诗人，在从20世纪50年代开始的藏族作家运用现代汉语及现代文学形式表现本民族生活的文学创作中，阿顿•华多太是接受了现代思想意识和民族寻根自觉意识的后起之秀。他的诗集《忧郁的雪》出版于2008年5月，是近百首短诗和几章散文诗的汇集。诗集中选入的诗大多写于1992-1997年间，《诗人伊老》是唯一一首写在新世纪里的诗。
《忧郁的雪》这一符码豁然显示了华多太诗歌的感情基调和地域空间，他的诗是忧郁的，他的情感寄托在飘雪的高原。华多太的忧郁来自诗人赖以生存的高原自然生态的恶化。品读诗句，不仅感慨于诗人建构本民族文化的宏大，也震撼于诗人慈仁悲悯的怜爱情怀和忧患意识。诗人是站在全人类生死存亡、繁衍生息的高度来凝练诗句的，正是站在这样的高度，华多太的诗格调是高扬的，主题是严肃的，思想是深邃的。
1、诗人赖以生存的雪域高原生态恶化的忧郁
翻开《忧郁的雪》，失落坍塌的废墟、一堆废石、一堆古寺的遗址、雪域之飞沙走石、舐血的黄沙、茫茫雪原、荒野来袭、冰雪燃烧、阵阵风沙、死去的河、活生生的荒漠和戈壁、风沙侵吞绿叶、雪乘风而至、 板结的大地、苍狼的歌声、骆驼刺的容颜……此类意象，飞奔之眼前，不胜枚举，叠加成一个令人忧郁的人类生存困境——生态危机！读者不仅要问，诗人华多太到底生活在怎样的生态环境中让他塑造出如此的意象群？我们先来追寻他的成长轨迹。
如上所述，诗人生活工作在青海省海西州。这是青藏高原上一块巨大的荒漠戈壁滩，总面积是32.58万平方公里，占青海省总面积45.17%。可利用的耕地、草场、林地三项之和仅约为总土地面积的32.25%，其余为石山、雪山、冰川、沙漠、戈壁、盐沼等，占到全州土地面积的67.75%。这里属于典型的高原大陆性气候，四季不分明，日照时间长，太阳辐射强，昼夜温差大，常年干旱、多风、少雨。年平均气温4℃左右，年平均降水量177毫米,百分之九十左右的降水都集中在5月到9月。③
诗人笔下显露的正是对赖以生存的自然生态的真实描摹。即使是自己生存的家园，诗人也没有做温情的书写，依然描摹出家乡的生态真相。远古的草原成为牧人遥远的回忆。“如今的荒原/鹅卵石一泻千里/羊羔蹦蹦/故意啃啃碎小的石子/水灵灵的目光中/依然是碧绿的天真”。“旱沙肆虐的地方/鞋匠鸟在呻吟/野兔光顾屋里的水缸”（《山高的时候》）荒芜的草原，羊没有草吃，只能啃食石子聊以慰藉吃的欲念，喜欢栖息于河边林间的鞋匠鸟在旱沙中痛苦呻吟，胆小的兔子竟然进到人家里与人类争夺生命之水！动植物的生态环境和生存困境，刺激着诗人敏感的心，严峻的生态现实使诗人看不到生存的希望，心里冰凉。“这是雪 那是石头/唯独感觉到冷/冷得目光发抖/双脚凌空”。 更可怕的是生态恶化在现实中还在延续：“姐姐 是谁把我留驻于寂寞的德令哈/……这儿的沙漠日以猖狂 至弱着绿草的家族”。（《姐姐 德令哈不再那么荒凉》）“在沙地里 生命之泉遥遥而去/无法盆栽撷弃在路边的/那些蔫去的花枝……见到烧焦的石头”。满目的荒芜，满眼的焦枯，连努力的盆栽也宣告破产的时候，诗人对植物的遭遇感同身受，他难以抑制内心的悲痛，失声痛哭：“听到草的哀号……于是我又奔到峡谷里去哭/却没有足够的泪水去感动大地”。（《我可以走得杳无音讯》）希望通过对严酷的大自然的泣告，感动天地，改善生态环境，力量虽微薄，但诗人的赤诚之心昭然若揭。
处在这样的生态环境中，诗人也在反思生态恶化的原因，他发现生态恶化与人类对物质财富的追逐密不可分。
这儿拥挤的是疯狂的移民和穿梭的时尚/……感化着荒漠里这些原本真实的牧人/姐姐 这儿的思绪都被华丽的金钱所覆盖/姐姐 我的每一个词汇都被欺压得面目全非”（《姐姐 德令哈不再那么荒凉》）
对经济利益的追逐，使自然生态和人文生态双重失衡，人们忙碌于用金钱鼓涨起物质的口袋，满足于填满物质的血盆大口，精神的追求与意义的探寻迅速萎缩，诗歌的家园荒芜，这更是诗人深深忧郁的。
工业化和现代化在诗人提笔写作的20世纪90年代的高原其实代表着进步的积极的生产力正在改变着青藏高原贫困的面貌，但敏锐的诗人已经感觉到现代化这柄双刃剑危及生态的一面。诗人以一条蚯蚓的感触揭开了现代工业对生物对生态的摧残：“只为一阵直直渗进他头颅的酸雨/他痛恨人类的文明 铸造了浓浓的黑烟 / 铁锨直直插下 欲望沃土的缘由/连把它切断的充满花纹的身躯 抛进嚎叫的不由分说的车厢/……埋入烧得通红的砖心/用吊重机悬到几十层饥饿的墙壁/囚牢成群挤搡的市民 ”（《睡熟的蚯蚓》）“黄羊迁徙的乐土/如今变为挤挤搡搡的城楼”这种情景，使“我”的心在下雪。（《白塔山随想》）
在工业化、城镇化的进程中，人类以付出生态为代价的所谓发展，在诗人的思维中“注定我们是回家的一族/沿着一条沦丧而丑陋的巷道/废气在空气中弥漫 污水/如河如湖 垃圾之山绵延起伏/我们要从一生的忏悔中回家/摈弃深邃的躯体和华丽的服饰/步入黑暗恐怖的归途”（《回家》）。回家，一个多么温馨的字眼，却因为人类的利欲熏心导致了自取灭亡的恶果，这不是诗人在危言耸听，这是诗人对人类发出的生态危机的警告，这样的预言在诗集中不断出现：“你斗胆包天 依仗时尚与奢望/可你终将被自己引领走向灭亡/宇宙也无能包容你溃烂的地球”。生态被破坏，人类贪图享乐的欲望永不停止，潘多拉的匣子被打开，诗人痛心地预言如果这样下去，地球将毁于人类的贪欲：“欲望的肮脏将会使邪恶脱掉外衣/因为生存而缔造毁灭的壮举”（《天外的世界》）。现代化使人类丧失了对大自然的敬畏，与自然的关系尖锐对立。这样反复呼告，彰显了诗歌的生态批判的鲜明主题，诗人作为人类的一员，对人类错误行为的批判、告诫，彰显了诗人的生态责任观和作为文人的精神担当。
2、诗人对雪域高原生态恶化的反思和建构
面对不断恶化的环境，华多太的忧郁是切肤、真诚而实在的。但他并不是一味的在忧郁、哀叹、哭泣，他在诗歌中还发出了真诚而坚定的保护生态家园的声音，力量虽然甚微，真情足够开启读者的环保意识。诗集中几乎大半的诗歌都在呼吁对生态的保护，为此他不惜祈求各方神圣护佑地球，保护生态环境。“要么让傀儡的神们给地球打一个针吧/让她恢复最初的美丽与圣洁”（《天外的世界》）。“鸟啊 请结束濒临狼藉的冥界之旅吧/我跃越穹窿 把亡灵种植在天外阊阖/轮回为葱茏绿洲 统领部族奋战舐血的黄沙”（《鸟啊 乞求你给我一刹那的慰藉吧！》）“我想整个儿地告诉你 亲爱的大海/我将求以遥远的菩提树 禳解阵阵风沙/慈悲之光终将从高高的雪域/普照芸芸众生 唤醒天地万物”（《亲爱的大海》）
诗人对保护生态环境的赤子之心昭然若揭，强烈的情感和真诚深深打动读者的心灵。诗人对人类前途的担忧和祈愿护佑生态的高格理想和品格，阻止生态恶化的强烈愿望和奋战、禳解风沙侵袭的战斗精神，给人们保护生态家园，与恶化的生态环境做斗争的精神和勇气，也给予人们建构生态家园的感召力和精神力量。
华多太的这种高格的精神气质蕴自那本来就贫瘠、脆弱、不堪负载的高原生态。这位藏族对现代化双面性的敏锐性、前瞻性认识，以及批判意识，表明了诗人所处的自然地理空间对创作者创作气质、创作灵感的孕育与涵化。钱穆先生在《中国文化史导论•弁言》中就指出：“各地域各民族文化精神之差异，究其根源，最先还是由于自然环境之分别，这种自然环境的差异直接影响着人们的生活方式，并由其自然方式影响着民族的文化精神。” ③
华多太让读者通过他的诗歌了解到诗人真实的生存空间，也让读者感知到文学创作与地域空间的血肉联系。承继了这种民族精神气质，华多太也因此成为青海乃至中国文坛上最早的批判现代文明的生态文学创作者之一。
三
值得一提的是，华多太开始诗歌创作的上世纪90年代，在中国，生态文学思潮尚未在文坛落脚，也即华多太的这些鲜明的生态诗歌并不是受了西方生态文学思潮影响的刻意之作，而是感同身受之情感的自然流露，在今天成为了具有生态文学鲜明印记的作品。
这一方面印证了生态思想在中国古已有之，延绵不断，是儒释道文化中生态思想的延续，尤其是作为全民信教的藏族潜移默化接受苯教和藏传佛教生态保护思想的现实回应。众所周知，人类所面临的两大基本问题就是人与自然、人与社会的问题。对青藏高原上的藏民族而言，因为生存环境的严酷，人与自然的问题，是首先要解决的问题，即解决自身的生存问题。藏族先民深入思考与不断实践的结果，就是逐渐形成了藏民族的宇宙、自然等生态伦理观。“生态伦理从伦理学的视角审视和研究人与自然的关系，赋予人与自然的关系以道德意义和道德价值。人与自然平等，人与自然和谐相处藏族的生态伦理确立的价值取向，并直接影响到藏族人的生态环境行为。”④藏族原始宗教——苯教的“万物有灵”的观念约公元前5 世纪诞生后，“灵” 的观念充满了藏民的生活，他们敬畏自然，崇拜各种自然神。苯教还认为，“自然界的一切生物都是宇宙间不可缺少的部分，它们都应该有生存的地域、生存的权力。” ⑤显然，藏族先民们的这种认识里充满了对人与自然环境的思考，并付之于行动建立与自然与万物的和谐关系来求得自身生存、发展的安全，充满了环境保护的意识。公元 7 世纪中叶后，随着藏传佛教在中国逐渐形成和发展，苯教的生态理念也被继承和丰富了。藏传佛教认为，“人类与自然界万物的存在是‘此有故彼有，此生故彼生’的缘起，无不从一定的因缘条件和合而生”。⑥ 坚持众生平等，尊重世间万物的生存权，倡导“因果报应”的藏传佛教，看重人与自然互相联系，互相依赖的生存关系。一方面，人与众生平等，对赐予生命的自然心存感激，常怀一颗感恩之心；另一方面，对于赐予人类生存所需的自然资源坚持合理取用。强烈反对对大自然进行随心所欲地索取、掠夺和破坏，告诫人们不仅要知足，而且要心怀敬畏地加以保护。善待自然人类得到生存发展，毁坏自然人类将得到自然无情的惩罚。“从根本上说，尊重生命、坚持众生平等是一种文化选择。是藏族人在认识自然、尊重自然规律的基础上，为适应自身生存环境而建立起来的一种与之相融洽、相般配的文化模式。我们也可以把这种文化选择看做是历史凝结成的一种较为稳定的生存方式和生存行为”。⑦
与此同时，这些生态思想和生态伦理观践行在藏民族的日常成活中，在藏地生态保护上形成的一些禁忌就是观念支配行动的最好注脚。那些神圣的神山圣湖神水神树神牛等等崇拜，就是保护大自然的实际行动。
作为藏族的华多太，积淀于民族生态伦理观念和生态保护的精神，对现代化裹挟而来的对环境的破坏极具敏感，并产生了本能的抵抗。这种抵抗是自觉自为的，他在封底上写到：“作为雪域中人，雪一直代表着一切个人感念，而如今，我们的雪被疾速消化，却下雪甚少。所以，雪在忧郁，我也在忧郁！”也有论者认为，这种忧郁是“诗人新旧世纪交替之际所产生的忧郁”⑧ ， 这显示了“忧郁”产生的时代背景，但他的忧郁中更多的因素是产生于从小濡染的环境保护的意识和行为，与社会经济发展中破坏和污染环境产生的冲突；他的忧郁产生于生存环境本身极其脆弱与盲目地追究经济利益滥砍滥伐的冲突。
而华多太对生态的破坏和恶化的反复呼吁、警告，彰显了对生态建构的思想。即警告人类对自然的破坏必然导致人类自己的毁灭，呼告人类不要破坏脆弱的生态，禁止无止境的滥砍滥伐，目的就是唤醒人类的良知，唤醒保护生态的意识，就是在传导生态建构的理念。在21世纪的今天，华多太的诗歌创作以其鲜明的生态文学的思想和特征，走在了青海文坛的前列。
刚杰·索木东：《雪，从青海高地飘落》
2014年的春天，刚参加诗歌艺术节的华多太和龙仁青背着大包小包，在迷离的街灯里向我们走来，北京文学馆路的夜晚可爱无比。在这次诗歌节上，华多太作了交流发言，并朗诵了他写的诗歌《姐姐，德令哈不再那么荒凉——答与诗人海子》。这是一首忧伤的诗歌，但这不是一个忧伤的话题。因为诗歌和文字交给我们的，不是背叛和冰冷，而是宽容和温暖。所以，诗歌的指向注定是普世情怀里的悲悯抒情。
居住在雪域高原上的图博特民族，空旷艰难的高海拔生存环境教会了我们辽远的视野和浪漫的遐思，慈悲博大的藏传佛教信仰教给了我们博大的胸怀和悲悯的心灵。而在古老的传统里，藏地的每一座寺院就是一个学科门类相对齐全的学府，这所学府的每一部经卷就是一部分学科的精要著作。而这些著作大多都是韵文，都是一部优美的抒情诗。所以，在我们乐观笃定的朴素生活和趋善悲悯的宽广心灵中，始终用心恪守甚至仔细咀嚼着无数哲人和艺术家梦寐以求的神性和诗意。坚守或者远离雪域故土的子民们脚踩着慈祥丰厚的大地，用浪漫、深情、辽远的歌喉，深情赞美着故乡和母亲，热情讴歌着大地和宇宙。也就是在这样的情怀里，在千百年无间断的歌唱和咏叹里，藏族文学从一开始就浸染着丰富的抒情底蕴和巨大的浪漫叙事。
作为一个深入阅读和研究了藏文经典著作而又用现代汉语写作的诗人，阿顿·华多太的文字，更是沿袭着远古而来的抒情传统。读他的诗歌，你就会感受到他作为诗人的激烈和作为学人的克制，他优美的诗句宛若青海高地上大片大片的雪花，在高原的微风里散漫地飘落，清凉爽心、醍醐灌顶，却不凄厉冰冷、盛气凌人。
在诗人的故乡——遥远的雪域大地，落雪的日子是漫长而寂寞的。漫长而寂寞的冬季、时断时续的雪花，始终忧郁地落在诗人敏感的心上。当雪花落地的声音敲响诗人孤独的梦境，此刻，除了宁静，还有辽远的呼唤从血脉里一波又一波地传来。“在城市中心，你也许/把不到高原脆弱的脉搏/因为你距雪的呻吟/相去甚远。短浅的目光/被人工的草坪粉饰/满足于水泥环绕的绿/明目张胆，为匆匆远去的雪/轮回到自己身旁，不试图/留下任何余地//在这个大寒与大旱，雀跃着/大举入侵的年头/雪的心跳，如早夭儿的呼吸/如此催人泪下，人们/即将轮到最后的雪/最后的一别”(《轮回：远去的雪》)。这是一个藏族诗人站在绛红色苦难大地上的自白，令人感动至深。
在多元一体的文化大背景下，如何在全球视野下恪守和延续文化的根脉，如何在渐行渐远的故乡里坚守内心的信仰和优秀的传统，这是每一个作家都要深思和肩负的使命。在藏汉双语里奔跑着的华多太，他的诗歌渗透着与生俱来的悲悯和对人类终极思考的睿智：“我看见一颗远道而来的彗星/扫去了人间的一切痛苦/人们开始欢呼雀跃 呐喊助威/我却赤裸着人类的身子漫游/被一束美丽的光环围绕着慢慢睡去/渐渐融入一个离奇的梦/那梦中花朵和云彩都在谈笑风生/都给我尽情跳起香巴拉的神舞”(《人类的宇宙》)。
在苦难中学会隐忍，在隐忍里传递悲悯，在悲悯里寻找光明——这是一个诗人的情怀，更是一个被普世的信仰浸淫透了的大写的人的情怀。正是怀着如此的悲悯情怀，诸多和华多太一样的藏族青年诗人，在浮躁功利的信息时代自觉地慢慢聚拢，用饱含深情的笔端在母性大地上书写着一个藏人的责任，书写着一个诗人的道义。在每一次大地的灾难面前，在每一个带泪的经历面前，在每一个黎明和黄昏，他们把赞美呈给自由，把鲜花献给美好，把哭泣留给苦难，把愤怒指向丑陋。《远去吧，萨达嘎波！》《玉树，别为我哭泣》《舟曲：龙之怒》《收尾吧，雅安》《那个遥远的下午——为日本大海啸》《獒之死》《鸟贩子》……相信从华多太的这些诗歌题目里，我们看到的不是应景创作，而是一个优秀诗人的悲悯之心。
面对不堪重负的大地和分崩离析的传统，面对逐渐迷失的信仰和所剩无几的信任，强烈的流浪感和归宿感使诗人坚持着写作中倔强的姿态。作为用母语思考的学人和用汉语写作的诗人，华多太尤其如此。对母性大地的呼唤、对传统文化的追寻，使他的诗歌愈发显得大气、磅礴和厚重。
他凝视西藏上空的云，想到了历史，想到了今天，想到了未来：“我相信，有那么一天/西藏的云，会倾诉所亲历的一切/那声音发自天空的心腹/每一句话都将闪耀光芒/从雪山之巅，曝亮人为的灰暗”。他告别生活、工作了几十年的德令哈，向离现代更加贴近的西宁都市迁徙，这时，他看到了祖先，看到了自己，也看到了子子孙孙：“我回想，过去的多辈先祖/已长眠于你肌肤底下，远离了/生活在皮肤上的现今人们/我称不上是你的孩子/但我，爱着你的过去与将来/就像爱着大海那一片片浪花/今天，我正在离你而去/请容许我带走这份海水的感觉”(《再见，德令哈》)。
当然，对传统的守望并不代表对未来的失望。作为一个渺小的个体，作为一个怀揣良知的诗人，在时代大发展的浪潮中，我们应该看到的不是绝望，而是希望。在恪守传统的坚定里，我们选择的不是退却，而是奋进：“我们看上去像大地的主人/其实是过客。一生中交手和交融/不过是路人之间的他我浮现/路到终点，方显大度而友善/绕着很大一个圈在走”(《九个圈》)。
作为生长在高原的藏族作家，我们更是不能忘记，与生俱来的文明里那份必须践行的隐忍、趋善和慈悲。我们要用母亲给予的悲悯之手，不断轻抚自己悲怆的内心，轻抚脚下阵痛的大地，轻抚巨大的苍穹里那些熠熠生辉的星辰。华多太在一首题为《我是藏人》的诗歌里，就这样表达着人与自然和谐相处的美好愿望：“我从僧伽们闭目静修/为芸芸众生，为天下太平/无我祈祷的天籁里/感觉到自己/是个藏人//我从与羚们、鹫们，还有/森林们和山泉们，自然地/和睦相处的天性里/感觉到自己/是个藏人”。
当诗人华多太“第一次把藏文/输进QQ时/我感觉自己/终于用母语/说出了最想说的/那些话语”(《藏文》)时，他的诗歌让同为藏族同胞的我感到，当我们在新时代的大道上向着光明热情奔跑时，我们坚信，自己就是一粒平凡而高贵的青稞种子，在贫瘠的高原上，延续着独一无二的文明。
主要短评
谢有顺：
阿顿华多太的《感谢乳房》是大地的颂词，也是生命的赞歌。从此开始，感恩一切的哺育和滋养，重新做一个自然之子，一个精神上的婴孩。“民吾同胞，物吾与也”，万物皆顺，人心欢喜。诗人看到了这幅景象，不禅直白其心，直抒胸臆，以“乳房”为喻，重现了为天地立心的写作志向。
霍俊明：
阿顿·华多太在组诗《白俄罗斯行纪》中通过地方空间、世界时间重新面对了历史和现实，可贵的是诗人对历史保持了个人化的想象力。当然，我们还必须注意到从原乡意识出发的很多诗人仍然在诗歌中承担了过去时的记忆者和历史时态的考古挖掘者的身份。这不只是一种现代境遇中的故乡情结，而更多是观照个体存在以及整个世界的态度和方式。
石一宁：
藏族青年诗人阿顿·华多太的«北京，北京»]这首诗中的想象与意象，显然只能出自草原地区的少数民族诗人。此外，少数民族诗人甘于寂寞，勤奋笔耕，他们创作态度的诚恳，情感的真挚，表达的敦厚，也都彰显当代少数民族诗歌的独特优势。当代少数民族诗歌，当之无愧地是中国当代文学的重要构成。
主要访谈
邦吉梅朵：《从雪开始的写作》
邦吉梅朵：我之前比较集中地阅读了你的诗作，包括诗集《忧郁的雪》《雪落空声》和一些电子稿，然后写了一篇评论《雪飘、雪落、雪为火》。我发现，“雪”这个意象在你的诗歌中出现的频率特别高，而且它在诗歌中承担的功能和意义也显得特别重要。你为什么这么重视“雪”这个意象呢？
阿顿·华多太：从宽泛的意义上讲，整个藏族对于雪是情有独钟的。自古以来，藏族人就把自己称之为“卡哇坚”，就是“雪域人”的意思，这是一种引以为傲的共同文化归属。当今藏族的各种说唱文学里，“卡哇坚”这个词不但是一个称谓，而且是一个自我认同的代名词，包含着共同的心理、共同的情感、共同的文化背景。因此，“雪”作为一个意象，对于我而言，最能象征这个民族的属性。从精神层面讲，“雪”的产生、存在、消失以及再生能力，最能代表藏族对世界和人生的看法。如今，温室效应带来的全球变暖以及人类活动对自然生态所遭成的重创，在青藏高原体现为日渐消融的雪山、日渐退守的雪线。是“雪”最直接地表现着这种恶化和悲剧。这就是我喜欢把“雪”融汇到诗歌中的一个具体原因。我的这两部诗集远没有完成对“雪的精神谱系”的建构。我所写出来的“雪”，只是在心灵的表层飘荡的“雪”，今后能不能写出更深更广的“雪”，我自己也没有什么方向，只能静候时间的赐予。
邦吉梅朵：除了“雪”之外，你的诗歌中还有一个比较突出的意象“石头”，而你的家乡“道帏”正好有“石头帐篷”之意。这是否意味着诗歌写作与你个人的成长、生活经验存在一种内在的暗合？
阿顿·华多太：对，“道帏”在藏语里是石头帐篷的意思。它在我老家的田地之间，远远看上去，就像一顶帐篷。据说，我们村祖先路过此地时把它误认为一户人家（帐篷）前往借宿，从此就在此定居下来了。我出生的村子周围遍地都是石头，是花岗岩，它们像一群安卧的绵羊。我小时候就与它们为伴，尤其是受委屈的时候，就独自跑到石头丛中，看忙碌的蚂蚁，看美丽的甘草花。我无数次在石头与石头之间酣睡。那些造型各异的石头给了我无尽的遐想。在阴雨连绵或者大雪纷飞的天气里，我曾数次看到一些石头像动物一样动来动去——这当然是一种幻觉。这就是我童年的一部分。童年的经历自然会影响到一个人的写作。
邦吉梅朵：“雪”的可消逝性和“石头”的永恒性构成了一种意义上的对立与矛盾。这是否已然构成你写作的内驱力？
阿顿·华多太：我对于雪抱着神圣、仰慕和尊崇的情感。我认为我们所看到的“雪”只是现象，从本质上讲，它是水，更准确地说，它是水源。雪以水的方式滋润大地，哺育万物生长。从这个意义上讲，我写雪，实际上是在写所有生命赖以生存的根基。对于石头，我的情感较为复杂，有时候把它看作一个知己，而有时候也把它看作一个冷漠无情的旁观者。至于是否构成了写作的“内驱力”，我没有想过。
邦吉梅朵：回顾你的诗歌创作历程，发现你曾经有过一段长达11年的写作中断期。这个中断有什么特殊的原因吗？现在看来，它对你重新开始写作有什么重要的影响吗？
阿顿·华多太：有一段时间放弃写诗，是很多“70后”诗人的一个共性。这主要有两个原因。外在的原因是那个时代的社会环境：物质主义正在膨胀，已冲击到社会的方方面面。诗歌在一定程度上受到冷落。有时候，写诗不但得不到认可，还得忍受一些人的偏见和排斥。在这种环境里坚持写诗，好像是在自娱自乐。内在的原因是个人兴趣的转变。我一直喜欢人文历史方面的研究。在阅读学术著作的过程中，以我有限的历史文化知识，都能发现一些非常简单的学术错误。我以一种纠错的驱动力，开始学术研究，逐渐把诗歌创作边缘化了。
邦吉梅朵：你在2004年写了一首《诗人伊老》，可以说这是你诗歌写作中断期的一个插曲。这是否种下了你恢复诗歌写作的种子？
阿顿·华多太：伊丹才让先生是我所敬重的藏族汉语诗人。在他生前，我曾几次代表班委去邀请先生到学校作讲座。我们由此认识。得到先生去世的消息时，我远在德令哈。后来就重读他的著作。那次我真是读懂了先生的诗歌，他所抱有的对民族的情感和对人类的悲悯情怀，深深打动了我。我随即以怀念的方式写下了《诗人伊老》这首诗。当时我突然发现只有诗歌才能直达这样的精神高度。我重新复出创作诗歌的种子已经在那个时候埋在了情感深处。
邦吉梅朵：你曾在1998年写过一首诗《我是藏人》。2009年，你又写了一首长达17节的同名诗作。你觉得这两首同名诗的区别在哪里？“我是藏人”这样的直陈式表述，传达出你什么样的诗歌态度？
阿顿·华多太：这两首诗歌的区别很大。前一首是在创作中对母语和汉语进行抉择时，作为一种自我说理或诡辩的方式出现的。而后一首有其特殊的历史背景，这是面对误解和偏见时产生的民族自我认同。很多藏族读者喜欢这首诗也是基于那样的时代心理。
邦吉梅朵：“我是藏人”折射出的是民族身份问题。民族身份对你的诗歌创作有何影响？
阿顿·华多太：我认为身份就是一种文化符号和标签。对一个写作者而言，自我认定至关重要。只有在多元文化共存的纷繁世界里找到自己的归宿，才能找到写作的自信。我记得在藏族哲学里，有“共”与“不共”的分类法，有了“共”才会产生“不共”，反之亦然。所以，我认为一个人的身份不依自己认不认可而存在，这种存在既有“不共”的属性，也有“共”的特点。“不共”的身份是“共”的身份的延伸。
邦吉梅朵：从你的诗作中可以看出一种“根性”意识，即一种对特定的场所、人物谱系及其历史踪迹的书写意识，对藏族特有的生活习俗以及地方性的人物与事物的自我叙述。那么，这种“根性意识”与你从事的学术研究有关联吗？
阿顿·华多太：是的，这与我的学术研究喜好多少有些关联。藏族人民开创了博大、灿烂的文化。无论是从医学、教育，还是从文学、哲学，都可以看出，藏族的每个人都有自己的“根性”意识。只是对这种意识的态度不同罢了。有人随波逐流，也有人成为中流砥柱，前者冷淡而后者热烈，前者像一片落叶随风飘散，而后者像一块鹅卵石紧贴着河床的泥土。我觉得有大爱意识的人都是有担当的人。因为一个人只有爱自己的母亲，才会爱自己的民族；一个爱自己民族的人才会爱整个人类，乃至芸芸众生。
主要创作谈
阿顿·华多太：《诗途的身份、本真以及缘分》
我的文学梦想，开始于那个青涩单纯又充满幻想的青年岁月。
在我的创作意识里，任何一个非自由流露的任务性或命令性的写作都是那么的寸步难行。越是想谈出个所以然，思想却越僵化而空无一物。于是我开始回忆自己与文学之间的缘起——小学四年级的时候，语文老师在全班同学面前大声朗读我的作文《我和小狗》的场景浮现在眼前。自那以后，我对汉字产生了莫名的亲近感，尤其到了初中阶段，文言文所具有的独特魅力越发让我心存敬仰。这对于一个7岁之前还不会说一句完整汉语的少年而言是难以想象的。
把汉语文课本作为读本的状况上了高中之后才改变。那时我常常能读到《青海日报》文艺副刊的各种体裁的文学作品。那些直抒胸臆的优秀篇章最终诱发了我创作的冲动。我把日常的所思所感用文字的方式写在方格纸上，过一段时间把自认为够格的“作品”一一投入邮箱寄给青海日报社编辑部。
大学时光是美好的，我常常在课堂上偷偷练写诗歌，到了晚上又在借来的半截蜡烛下悄然执笔。因为自己尚未发表过任何作品，担心被周围的人发现而见笑。大一下学期，正当自己心情低落、不自信的时候，刊发处女作的《西藏文学》样刊“从天而降”，写给初恋的三首短诗跃然纸上。一度如死水一般的心情终于激起了一阵波澜——像自我解救了的感觉，空荡的内心顿时塞满了实物。这种重量感可谓掷地有声，久违的自信油然而生。
后来又有一些诗陆续发表，其中最为难忘的是《青海日报》文艺副刊主任、知名评论家马钧老师为看好的一首诗专门寄信于我。信中表达出的认可与鼓励对于生活在偏僻边远地区埋头写作的我鼓动颇大，我在一种无法向他人诉说而又不得不倾诉的性情写作当中重新树起了信心。但是由于阅读量极少，又远离文学潮流，当时的大多作品只是在孤芳自赏。1998年，在集结所有诗文整理成册之后，漠然放弃了诗歌的创作与梦想。回头复出再续的时候，已经是十年之后的2008年了。
或许是与海西无边的沙漠戈壁有关，一段时间里，我曾把“雪”作为先置意象，进行了一系列有关“雪”的诗歌创作。我认为“雪”能给予我理解生命、认知万物变迁的方法：一、“雪”的产生、存在、消失以及再生能力，最能代表我对世界和人生的看法；二、“雪”作为一个具象，从本质上讲，它不仅是水，更是水源。雪以水的方式滋润大地，哺育万物生长，可以说是所有生命的物质主宰；三、全球温室气体效应下，“雪”所面临的挑战最能隐喻出自我传统文化的流失这一普遍现象，也可以说它直接表现着这种恶化的悲剧。诚然，我让“雪”在诗歌中承担重要的功能和意义，但这种创作方式的局限性也一直困扰着我。自我重复和灵感匮乏， “雪”被写尽的感觉始终让我几陷绝境，倍感焦虑。而两本有关“雪”的诗集也远未完成当初设想的对“雪的精神谱系”的建构。
“身份”作为一种文化符号和标签，对一个写作者至关重要。“身份”潜移默化地影响着一个人的写作。只有“身份”才能让你在多元文化共存的纷繁世界找到自己的归宿，从而坚持自己的属性。在藏族哲学命题里，具有“共”与“不共”的属性分类法。有了“共”才会产生“不共”，反之亦然。同样在文学创作过程中，这种“不共性”是“共性”的身份的延伸，而“共性”又是“不共性”身份的土壤和环境。每个人的写作之路就像刻在自己手掌的纹路一样，无法与其他任何人如出一辙。这就告诉了我们诗歌不可能拥有一个统一标准或共同纲领。诗歌不允许我们固步自封、画地为牢，而是需要自己的天性去超越自己，寻找自己的生命体验，揭示自己与这片土地之间相互依存的真相，才具有永恒的价值。
其实每位写作者都具有自己潜在的“根脉”意识，只是对这种意识的态度不同罢了。有些人随波逐流，有些人中流砥柱，前者冷漠无情而后者热情奔放。前者像落叶随风飘散，而后者如鹅卵石紧卧在母性的河床。我认为具有世界性的写作者首先应该是一位“根脉”意识的提倡者，好比一个爱自己母亲的人，才有可能“爱及他人”，才可能胸怀整个人类，乃至芸芸众生。换句话来说就是要坚守个人的“本真”，使得个人意志免遭其他事物的影响和侵蚀。就我个人而言，几乎是在母语文化的反哺下选择了汉语写作，我只有秉持“本真”——族群意识和地方性，才能做到不跟风，不被那些气候和流派所左右，从而更好地完成自我。在确立自我属性的前提下，才能真诚地书写自己与众不同的生命体验和情感生活。
我也曾思考过诗歌写什么和怎么写的问题，在我的写作经验里，自己满意的诗歌作品只是在内心彻底平静的状态中完成，但这需要具备一定的因缘，也就是说与诗歌的“缘分”。至于怎么写、写什么，从来都不是我提前预设的命题，因为在牵出第一句的时候难以预料第二、第三句的走势。有时候甚至无法预料最终会表达怎样一种主题。人的很多情绪在潜意识当中，就像我，时不时用语言的触角“冒犯”人类文明的阴暗面，质问文明的悖谬带给人类和大地的苦难。可我在平常生活中少有这样的忧患意识。在平静状态中写作，似乎是另一个灵性的自我在引导你、暗示你完成自己的书写。从这个意义上讲，每个生命个体似乎由他本人和本神构成。人们常常感觉“身不由己”“魂不守舍”“行尸走肉”的始作俑者非本神莫属。对于一个写作者而言，本神对本我的“协助”显得尤为重要。
每个人的创作之路都不是一帆风顺的，就像如今的我时常被什么东西堵塞，这种感觉极为奇特——就像一堵透明的墙壁，无形地堵住了写诗的动机。眼巴巴看着诸多诗思被墙那边的风磨蚀、消散。这种原因可能源于对现实世界的志得意满，也可能源于心猿意马的纷繁思绪。如古人所言：“诗者，志之所也，在心为志，发言为诗。”所有的诗没有落笔之前应该是个人意志的居所，它潜藏在内心某一角落。我不想规避自己的现状，作为一名诗歌写作者，想在浩瀚的汉语诗歌中觅居一席之地是难以想象的。但我相信自己还会继续携带藏族文化的审美体温，在汉藏文化语境的交汇中尝试打开诗意的门扉。
我认为与其无病呻吟、故弄玄虚地创作，倒不如静候时间的赐予。
参考资料
[1]载于《青海湖》文学月刊2009年第1期
[2]载于《族裔、地方与话语》 祁发慧 著 社会科学文献出版社 9787520141864
[3]载于《青海师范大学民族学院学报》2016年第2期
[4]载于《文艺报》2019年05月08日第二版
[5]载于《青海湖》文学月刊2018年第5期
[6]载于2017年度十大好诗获奖奖杯背面
[7]2021年度《民族文学》诗歌作品综述
[8]载于《民族文学》2019年第1期《少数民族文学的新发展》
[9]载于《文艺报》2014年09月26日第6版
