王雷泉教授认为，从20世纪二十年代开始，“经太虚、印顺等人阐扬的‘人间佛教’思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。在港台地区，人间佛教的理论从早期的社会适应层面，已经提升到社会关怀和社会批判层面”（王雷泉：《面向21世纪的中国佛教》，《世界宗教研究》，2000年第2期，124页）。
笔者也早就提出，人间佛教的“人间”性就是适应现代社会、关怀现代社会、净化现代社会（邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，《法音》，1998年第7期，17页、18页）。用“净化”一词只为如此更易被人接受。还有学者把以人间佛教的提倡为核心的太虚佛教改革运动概括为“朝向现代化的基础工作”（洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》，台北法鼓文化事业公司，1999年，4页）。从上述人间佛教对传统的质的提升来看，其现代特性也是非常明显的。
但也有学者认为，当代台湾“人间佛教”第一个特征是：人间佛教不等于现代化。“人间佛教”的核心思想，并不能等于现代化。此因“人间佛教”是涉及到整个佛教对人类和生态的关怀，简言之，就是对出于对整体佛教正法的抉择而提出的诠释概念，也是它在思想上必然的发展。所以它的形式和意义，重点并不在现代化，而是有关整体佛教正法思想的观念厘定。他还认为，人间佛教也不必然排斥现代化（江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾：在“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会的发言》
关于“人间佛教”的核心思想何在的问题提得好，非常有利于厘清“人间佛教”的本质特征，有利于人间佛教理论的丰富完善。
为澄清问题，首先应明确“现代化”概念。
关于何谓现代化，尽管定义很多，解释也不尽相同，但学界逐渐也有了一定共识，即现代化是相当长时期以来的经济、政治、文化等全面性的社会变迁，分歧在于有的强调工业文明取代农业文明（这种说法不能解释美国建国初期自耕农占人口绝大多数的现象），有的以为它以科学技术为主导（根据李约瑟的研究，中国古代科技发明曾一度居于世界领先地位，但这并没有主导和引发社会转型）等，关于现代化进程的开端也各有所见。
笔者认为，这些看法虽各有依据，其分歧却在都未追溯究竟。17世纪“科学革命”何以故？18世纪“工业革命”何以故？曰：市场需求。换言之，如何合理地追求效益，才是现代化的根本动力，才有“经济、政治、文化等全面性的社会变迁”。以韦伯的话来说，就是“经济生活合理化、技术合理化、科学研究合理化、军事训练合理化、法律和行政管理合理化等”（《历史的文明脚步--韦伯文集》，13页）。特别是研究宗教，更不能忽视现代化的内在精神及其在宗教方面的表现，即宗教生活的合理化。总之就精神而言，各产业部门（工、商业仅是其中之一）、管理部门全面性的合理化就是现代化。
显然，全面性的合理化由一个个局部细节的改良积累起来，依赖成万上亿人的理性智慧。其中，18世纪启蒙运动起着决定性的作用，康德对所谓启蒙，作了相当深刻的概括：“启蒙就是人从其自己造成的不成熟中走出来。‘不成熟’是指缺乏在没有他人（如权威）指导下运用自己的理智的能力。如果这种不成熟的原因不是缺乏理智，而是缺乏在没有他人指导下运用理智的决心与勇气，那么这种不成熟便是‘自己造成’的。因此，启蒙的口号是：‘勇于成为智慧者！’勇于运用你‘自己的’理智！”（参康德《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，22页）经过启蒙运动，千百万人开始摆脱天主教神学权威的思想控制，运用自己的理智对西方的传统进行重新审视，其中合理的就保留，不合理的就加以改造，于是现代化浪潮从西方开始，席卷全球。
但是，从理性觉醒的角度看，现代化进程的真正开端并不在启蒙运动，而在于16世纪的宗教改革。以马丁·路德为代表的宗教改革，打破了天主教会的思想垄断，把个人内在理性对《圣经》的解释转换为抉断信仰的最高权威，实现了文艺复兴未能达到的目标，而人言言殊的这种解释为科学与教育冲破天主教神学的控制打开了道路（参邓子美：《太虚与马丁·路德》）。自然，受宗教改革启发者还局限于少数知识精英，但宗教与社会现代化的密切关系已充分显示。
总之，自15、16世纪以来的全球现代化的精神实质是以市场为基础，以效益为导向，（社会管理部门以效率为导向）对传统的、神秘的乃至神圣的一切，作理性的考量，并不断进行合理化改造的历程。当然，理性化总是在与非理性思潮的反复激荡中为自己开拓进路。有时，理性还通过非理性的形式显现。迄今这一进程远未完结，在大部分欠发达国家才开始不久。
中国宗教自19世纪中叶（也可追溯到更早的17世纪）以来的改革也可以说是全球宗教合理化进程在东方的延续，当代台湾“人间佛教”思想也不例外。从这一角度看，至少“人间佛教”的核心思想之一就是理性化即现代化。如果笔者未理解错，那么学者所谓当代台湾“人间佛教”的核心思想主要指释印顺阐发的“人间佛教”理念。
可是，从印顺提倡人间佛教的意图看--“从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力！”（同前揭印顺：《游心法海六十年》）从印顺一贯的对弥陀信仰、文殊信仰等等的解释看，都充满着反传统反神秘主义的理性精神。他的主要著作也无非是以佛教理性对传统作重新审视的思想结晶。他的“人间佛教”主张也无疑内含着现代人文主义，生态问题更是被现代社会所突现（古代生态天然平衡，根本未成大问题）。因此，“人间佛教”“涉及到整个佛教对人类和生态的关怀”正是其现代性的表现。
不错，印顺的人间佛教思想也可以说贯串了“整体佛教正法思想的观念厘定”，即以《阿含经》与中期大乘经论为“正”。但他为什么如此做？难道不是因为既赞同太虚主张，又感到太虚的主张难以成功而另辟蹊径吗？换言之，他的“正法” 思想是改革理念的体现，是为改革目标服务的。进而，如何去厘定观念？那完全是生活在转型社会中的现代人在深入领会《阿含》与相关经论后，为纠正与之不符的教界观念与现象所作的艰苦的理性思考。
印顺曾明确地说：“佛法是理智的宗教，不仅是信仰的。所以义理的开导，或是修持的指示，都是通过理性，而有丰富的，正确的内容。由于通过理性的随机适应，自由抉择，所以弘传中的佛法，可说是多彩多姿的。”（印顺：《成佛之道·自序》，《妙云集》中编第5册）这段话，针对传统的盲目信从而言，也可理解为印顺人间佛教思想的夫子自道，表达了人间佛教的现代特征--合乎理性与丰富多样性。这与现代社会的两大趋向，即理性化与多元化恰恰趋同。
所以，笔者认为，“人间佛教”的核心思想就在于其品格的现代性。以佛教正法而言，问题在于合乎何种理性？
