目前我们对台湾战前出家女性的研究刚刚起步，江灿腾首先提出从斋姑转变到比丘尼的说法，但是对斋姑的研究则付之阙如。西文著作中对斋姑的研究较多，Marjorie Tropley 对广东、新加坡地区的先天道斋姑的调查是经典之作，近来亦有叶汉明、吴凤仪等人继续研究广东的斋姑，虽然彼此切入的角度不同。
Tropley 提出妙善传说对于女性投入斋姑生活的启发，构成拒婚与不落家习俗的信仰背景；叶汉明则从乡镇的宗教系统，探讨祖先崇拜的祭祀与斋姑信仰的关系；而吴凤仪分析女儿屋与斋堂内的女性生活仪式，对斋姑的观音信仰以及没落提供很好的说明。叶振辉抢救其祖父母所居的高雄宝华堂被强行拆毁时﹐对其文物、谱系、建筑、法器留下相当完整的记录。其数据亦显示观音信仰为此斋堂成员重要的信仰。这些研究都点出观音信仰是凝聚斋姑宗教身分和团体认同的重要意识基础，但是对佛教尼众和斋姑的关系则点到为止。
Andrea P. Sankar对于香港斋堂妇女的研究，则指出佛教寺院与斋堂都收容有所谓的斋姑，她们可以根据自己的经济状况和栖息的寺院斋堂议定生活条件，作为养老送终的归宿，宗教归属的认定对她们并不构成问题。Sankar在香港庵堂的研究亦显示，斋姑们甚至会推出代表出家剃度为尼，然后集资建立佛堂，共渡晚年。
笔者认为Sankar 在香港发现的斋姑居住佛教寺院的情况，亦适用于解释台湾的现象。就宗教生态而言，台湾妇女的宗教生活，基本上亦和闽南、广东的观音信仰相当类似。再加上女性的僧侣身分向来与宗教机构维持较松散的关系，女性在家修行或是隐居私人佛堂，而不向官方注册或加入宗派组织，是相当普遍的现象。日据时期，台湾佛教寺院向官方注册的菜姑和斋友，带发修行而不同于尼师，应是Sankar所谓寄居佛寺的斋姑。战后初期台湾尼寺、岩仔仍然收容这种寄居佛教寺院的斋姑，但是多称之为清众。她们寄付（捐献）一笔安单费后，虽然带发俗服，可以在寺中享有和出家众相同的待遇，不但有自己专属的寮房（宿舍），还可以自由往来寺院与俗家，并且依经济能力高低在寺中担任较清闲的工作，或者免除一切杂役。如果我们不先理清传统女性宗教认同的弹性和可转移性，仅以宗教派别和剃度与否来区分尼众和斋姑，并且排除隶属于佛教寺院的菜姑，即沦入以战后中国正统教团主义的受戒标准和史观来扭曲日据时期的历史情境，而忽略战后传戒对于女性教团身分与修行方式的影响。
台湾的情况比较特殊的是，日本殖民政府的宗教政策重新定位斋教，因而造成斋姑成为一个官方承认、可以与佛教尼众平等的宗教身分。中国朝廷一向视斋教为秘密宗教，正统的佛教宗派亦视斋教为地方上一种在家佛教的形式。官方与正统的僧团主义对于斋教最感诟病的是其以“在家人”身分担任僧侣的工作，举办各种仪式。但是斋教具有严密的升迁等级和相应的修行方式，除了金幢派和龙华派的男性仪轨师可以结婚之外，他们自己定位为继承禅宗六祖慧能之例，在俗世之中而非教团之内修行，比僧侣（空门）更能实践禅理。就教义、组织、修行位阶各方面而言，斋教不但代表明清以来佛教的新兴宗派，而且所谓的“在家佛教”也并非指俗人主导的佛教，而是世俗的佛教。日本殖民政府赋予斋教官方认可，可收一石两鸟之利。一方面，净土真宗等日本佛教宗派的僧侣也是带眷，与其否认斋教而凸显日本的僧侣婚姻的合法性十分唐突，不如承认斋教领袖类似僧侣的身分，拉近彼此的差距，进而吸收斋教徒。另一方面，日本将斋教归类为台湾佛教的范畴，倾向以暧昧的僧俗界限来贬低台湾佛教的不纯粹性。
日本宗教政策的殖民心态，在模糊化斋姑和佛教尼众的身分认同上，最为清楚。丸井圭治郎曾以新竹净业院为例，指出台湾尼众不似日本尼僧，反而较像斋姑。净业院为新竹郑氏世族所建之家院，原本为其主母陈氏祈求子嗣而建，后来收养两位尼众来经营，遂成为郑家女眷修行、渡假的地方。笔者1997于年夏天走访新竹净业院，访谈第三代（非第三位）住持慈心法师后发现，日据时期台湾尼众多数不曾剃度圆顶，是造成丸井的评价的关键因素。慈心法师三岁即为净业院所收养，自幼于净业院与郑家子女一起长大。她回顾其幼时生活时指出，其师祖是当时净业院内唯一落发的尼众，这是因为她受日本佛教教育的缘故。
慈心十分聪颖敏捷，因此其师祖希望她也落发，继承其衣钵。12岁的慈心却指着堂上供奉的观世音菩萨说“连她都有头发，我不剃。”但是慈心公学校（相当于现在的国民小学）毕业后领悟到，到日本读尼众学校是她唯一继续求学的机会。而根据日本佛教学校的规定，慈心必须剃度。结果慈心圆顶，而由郑家提供她在日本的学宿费。慈心并且向她的师祖立志将来学成归来，要当布教师，光耀门楣。慈心并且抱怨，虽然日本在台僧向来与郑家保持良好关系，可是他们非常吝于提供台湾尼众到日本进修的资料，几乎一问三不知，直到慈心一切就绪，离台的前夕才发现，这些日本僧人其实非常熟识日本佛教学校的情形。
日本在台僧侣并不鼓励台湾尼众剃度，亦可以从他们所设的出家尼众训练班得知。日据时期基隆地区女性欲取得出家身分，必须在此训练班通过两年课程。但是在结业典礼的相片上，来自同一寺院的女学生不一定都落发。同样的情形亦发生在东海宜诚和大岗山派梁开吉住持合作，1941年于莲峰寺举办“尼僧讲习会”。结业典礼上，多数台湾蓄发的女学员和日本尼教师的圆顶恰成对比。
东海宜诚称赞大岗山派的龙湖庵为台湾最大、最有规模的“尼众道场”，因此请东海昌道、泽本弘道两位日本尼众为教师，就莲峰寺（位于旧超峰寺和龙湖庵之间）针对台湾女性推行日本佛教教育。根据江灿腾翻译出当年《台湾佛教》的新闻，此次讲习会的学员为“主要是台湾南部的女众、僧尼（尼僧）、斋姑，公学校毕业以上的程度，有运用日语的能力，经由当地寺院的推荐，参与讲习者二十名”。虽然笔者并无这20名学员的数据，但是她们决多数是龙湖庵等大岗山派的女性成员，因为整个活动是由大岗山赞助，并且由“当地寺院”筛选学员资格的。虽然日本僧尼盛誉龙湖庵为台湾数一数二的尼众道场，但是亦未要求这些女学员剃发，而龙湖庵内的尼众也多数带发修行。
既然龙湖庵为来自台南开元寺的永定和尚(1877-1939)所建，1920年还聘请大陆南普陀寺住持会泉和尚(1874-1943)来台授“在家菩萨戒”，龙湖庵的成员本身的定位应是尼众，以及皈依佛教的菜姑，而非斋教的斋姑。何况大陆僧人林慧云为龙湖庵所撰的万年簿序，称之为“尼众清修道场”。同年(1936)，协助东海宜诚推广改革旧惯佛教寺院运动的开元寺高执德和尚(1986-1955)亦谓龙湖庵为“著名尼寺”。龙湖庵并不因其住众带发修行而被当时佛教界分类为斋堂。但是日本僧尼基于“尊重”台湾旧惯的立场，并不要求台湾尼众剃发，只有能够留学日本、真正进入日本佛教系统的台湾尼众才圆顶，得到尼僧的地位。可见尼众的头发是如何成为殖民者显示其宗教优于被殖民者的象征。
整体而言，日据时期台湾尼众出家落发并不普遍，就像她们受大戒一样难得。台湾由于位处边陲地区，并无官方或大宗派丛林的戒坛，因此台湾僧尼欲受具足戒者，必须渡过台湾海峡去福建等地受戒。除了考虑女性远游的安全问题之外，庞大的旅费和昂贵的戒场费用（通常还包含谢师、参访、游学等花费），也使得台湾寺院偏向选派僧众——特别是住持继承人选——去大陆受戒。环境比较优越的尼众，还可以以寄戒的方式，邮寄较少的受戒费用到戒坛，买到戒碟。在人未出席的情况下，这些尼众也不需落发。她们或是将头发扎成两条发辫，显示她们的处女身分；或是齐耳剪去，表示自己的先进；或是如斋姑一样盘成已婚妇女的发髻，以明志不嫁守贞。日据时期台湾尼众多了到日本求学取得尼僧资格的机会，但是这仅局限于少数家境优越、成绩优秀的尼众。因此日据时期能够剃发的尼众，仍在少数。在这种情况之下，台湾尼众留发，不仅显示女性和官方以及宗派授戒制度的疏远关系，也呈现她们如何用发型（而非剃发）来表达自己的宗教身分。
即使1953年以后，台湾几乎年年开戒坛，但是早期仍有许多尼众无法负担戒会的忏摩、超度祖先、供僧谢师等费用。现在70岁以上的尼众，还有人回顾到当初拎着小包袱，瞒着父母仓促逃家去吃菜的情形。当时寺院经济情况不像现在如此富裕，她们常常要等上好几年，才筹措到一套僧衣，或者终于得到受戒的机会，因此出家并非马上一定圆顶。还有些年轻未婚女性经常结伴到各庵堂寺院游玩，时日长了，便各自皈依不同的寺院庵堂，渐渐待在寺院庵堂里帮忙。由于来往的都是女性和尼众，她们的父母比较容许她们如此享受一下年轻的生活。这些年轻女性通常也不立刻落发，有的人甚至一住寺院十年才圆顶，为的也是安抚父母亲，减少来自家庭的阻力。相对的，因为未曾落发，万一生徒无法适应寺院生活，还俗容易，寺方也可以避免许多麻烦。
笔者在屏东也发现战后仍有尼寺收养孤儿，以便日后继承衣钵的情况。这些尼寺虽然不像日据时期郑家的净业院一样富有，可以栽培养女留学，但是她们也倾向于让这些养女带发修行，直到渡过青春期才考虑让她们正式圆顶。由于以前民风比较保守，不像现在许多僧尼进入大专院校教书和求学，住持表示让这些养女留发以便外出接受一般教育，还是比较方便的做法。
上述这些台湾尼众对待头发的态度显示，她们非常清楚头发所代表的性别意涵，以及落发所代表弃绝世俗身分的严重性。但是自从战后中国佛教会于台湾建立传戒制度、重振中国禁欲的教团生活方式以来，台湾尼众圆顶与否，变成一个很重要的指标，被用来衡量台湾佛教的正统性和现代化。一方面，中国佛教会宣称斋姑踊跃剃度受戒的情况，为“净化”台湾佛教受日本佛教影响的部份。而与传戒制度相辅相成的僧侣教育，两者都强调经典实践戒律的方式，进而引介台湾女性一个非常正统化的宗教身分和僧侣训练，赋予剃度受戒新的历史意涵。另一方面，透过圆顶，传戒制度强化僧俗界限，对以往盛行的斋姑和其它过渡形式的女性宗教生活方式产生排挤性。区域性佛教实践方式的差异，也透过将女性纳入正规的教团启蒙过程，而重新整合。斋教的仪式专家和台湾的日式僧侣失去其宗教合法性。这种复杂的过程产生一个高度制度化和标准化的女性僧侣生涯。战前战后台湾佛教女性修行者所授戒别的差异，一般而言，尼众本身比一般民众的感受要强。而一般民众所体会到的，可能还不是尼众发型改变的宗教意义，而是剃度所带来的震撼。
在回顾战前战后台湾尼众的发型时，吊诡的是，宗教女性越设法保留她们的头发，以免直接冲击父系的性别价值系统时，她们越被社会排除在外。因为她们的宗教角色，基本上提供父系社会一个安置无法分类女性的便宜行事。而当尼众终于圆顶，正式宣告与世俗的身分分裂时，她们反而借重宗教的制度化独立，得以将其宗教生活由私人的领域提升到公的领域。
结论：从出世到入世
战后台湾女大学生集体剃度的现象，以及台湾佛教举世闻名的学士尼特征，都反映女性僧侣生涯的变迁。一个正统的、专业的、现代的女性僧侣生涯随着传戒制度与僧侣教育的普及，已经形成。而高学历的女性走入佛门，则更加速此一正统教团身分的专业化以及社会参与程度。两者互为因果。在社会层面上，这些宗教女性的教团身分改变，因为涉及传统宗教生活与家庭价值的冲突，不但反映女性宗教身分的认定和宗教的生活方式如何息息相关，而且也显示一般社会大众的宗教概念如何在急速变迁中，如何牵动家庭伦理、性别界限、宗教实践等深层的文化概念。
笔者认为Sankar 在香港发现的斋姑居住佛教寺院的情况，亦适用于解释台湾的现象。就宗教生态而言，台湾妇女的宗教生活，基本上亦和闽南、广东的观音信仰相当类似。再加上女性的僧侣身分向来与宗教机构维持较松散的关系，女性在家修行或是隐居私人佛堂，而不向官方注册或加入宗派组织，是相当普遍的现象。日据时期，台湾佛教寺院向官方注册的菜姑和斋友，带发修行而不同于尼师，应是Sankar所谓寄居佛寺的斋姑。战后初期台湾尼寺、岩仔仍然收容这种寄居佛教寺院的斋姑，但是多称之为清众。她们寄付（捐献）一笔安单费后，虽然带发俗服，可以在寺中享有和出家众相同的待遇，不但有自己专属的寮房（宿舍），还可以自由往来寺院与俗家，并且依经济能力高低在寺中担任较清闲的工作，或者免除一切杂役。如果我们不先理清传统女性宗教认同的弹性和可转移性，仅以宗教派别和剃度与否来区分尼众和斋姑，并且排除隶属于佛教寺院的菜姑，即沦入以战后中国正统教团主义的受戒标准和史观来扭曲日据时期的历史情境，而忽略战后传戒对于女性教团身分与修行方式的影响。
台湾的情况比较特殊的是，日本殖民政府的宗教政策重新定位斋教，因而造成斋姑成为一个官方承认、可以与佛教尼众平等的宗教身分。中国朝廷一向视斋教为秘密宗教，正统的佛教宗派亦视斋教为地方上一种在家佛教的形式。官方与正统的僧团主义对于斋教最感诟病的是其以“在家人”身分担任僧侣的工作，举办各种仪式。但是斋教具有严密的升迁等级和相应的修行方式，除了金幢派和龙华派的男性仪轨师可以结婚之外，他们自己定位为继承禅宗六祖慧能之例，在俗世之中而非教团之内修行，比僧侣（空门）更能实践禅理。就教义、组织、修行位阶各方面而言，斋教不但代表明清以来佛教的新兴宗派，而且所谓的“在家佛教”也并非指俗人主导的佛教，而是世俗的佛教。日本殖民政府赋予斋教官方认可，可收一石两鸟之利。一方面，净土真宗等日本佛教宗派的僧侣也是带眷，与其否认斋教而凸显日本的僧侣婚姻的合法性十分唐突，不如承认斋教领袖类似僧侣的身分，拉近彼此的差距，进而吸收斋教徒。另一方面，日本将斋教归类为台湾佛教的范畴，倾向以暧昧的僧俗界限来贬低台湾佛教的不纯粹性。
日本宗教政策的殖民心态，在模糊化斋姑和佛教尼众的身分认同上，最为清楚。丸井圭治郎曾以新竹净业院为例，指出台湾尼众不似日本尼僧，反而较像斋姑。净业院为新竹郑氏世族所建之家院，原本为其主母陈氏祈求子嗣而建，后来收养两位尼众来经营，遂成为郑家女眷修行、渡假的地方。笔者1997于年夏天走访新竹净业院，访谈第三代（非第三位）住持慈心法师后发现，日据时期台湾尼众多数不曾剃度圆顶，是造成丸井的评价的关键因素。慈心法师三岁即为净业院所收养，自幼于净业院与郑家子女一起长大。她回顾其幼时生活时指出，其师祖是当时净业院内唯一落发的尼众，这是因为她受日本佛教教育的缘故。
慈心十分聪颖敏捷，因此其师祖希望她也落发，继承其衣钵。12岁的慈心却指着堂上供奉的观世音菩萨说“连她都有头发，我不剃。”但是慈心公学校（相当于现在的国民小学）毕业后领悟到，到日本读尼众学校是她唯一继续求学的机会。而根据日本佛教学校的规定，慈心必须剃度。结果慈心圆顶，而由郑家提供她在日本的学宿费。慈心并且向她的师祖立志将来学成归来，要当布教师，光耀门楣。慈心并且抱怨，虽然日本在台僧向来与郑家保持良好关系，可是他们非常吝于提供台湾尼众到日本进修的资料，几乎一问三不知，直到慈心一切就绪，离台的前夕才发现，这些日本僧人其实非常熟识日本佛教学校的情形。
日本在台僧侣并不鼓励台湾尼众剃度，亦可以从他们所设的出家尼众训练班得知。日据时期基隆地区女性欲取得出家身分，必须在此训练班通过两年课程。但是在结业典礼的相片上，来自同一寺院的女学生不一定都落发。同样的情形亦发生在东海宜诚和大岗山派梁开吉住持合作，1941年于莲峰寺举办“尼僧讲习会”。结业典礼上，多数台湾蓄发的女学员和日本尼教师的圆顶恰成对比。
东海宜诚称赞大岗山派的龙湖庵为台湾最大、最有规模的“尼众道场”，因此请东海昌道、泽本弘道两位日本尼众为教师，就莲峰寺（位于旧超峰寺和龙湖庵之间）针对台湾女性推行日本佛教教育。根据江灿腾翻译出当年《台湾佛教》的新闻，此次讲习会的学员为“主要是台湾南部的女众、僧尼（尼僧）、斋姑，公学校毕业以上的程度，有运用日语的能力，经由当地寺院的推荐，参与讲习者二十名”。虽然笔者并无这20名学员的数据，但是她们决多数是龙湖庵等大岗山派的女性成员，因为整个活动是由大岗山赞助，并且由“当地寺院”筛选学员资格的。虽然日本僧尼盛誉龙湖庵为台湾数一数二的尼众道场，但是亦未要求这些女学员剃发，而龙湖庵内的尼众也多数带发修行。
既然龙湖庵为来自台南开元寺的永定和尚(1877-1939)所建，1920年还聘请大陆南普陀寺住持会泉和尚(1874-1943)来台授“在家菩萨戒”，龙湖庵的成员本身的定位应是尼众，以及皈依佛教的菜姑，而非斋教的斋姑。何况大陆僧人林慧云为龙湖庵所撰的万年簿序，称之为“尼众清修道场”。同年(1936)，协助东海宜诚推广改革旧惯佛教寺院运动的开元寺高执德和尚(1986-1955)亦谓龙湖庵为“著名尼寺”。龙湖庵并不因其住众带发修行而被当时佛教界分类为斋堂。但是日本僧尼基于“尊重”台湾旧惯的立场，并不要求台湾尼众剃发，只有能够留学日本、真正进入日本佛教系统的台湾尼众才圆顶，得到尼僧的地位。可见尼众的头发是如何成为殖民者显示其宗教优于被殖民者的象征。
整体而言，日据时期台湾尼众出家落发并不普遍，就像她们受大戒一样难得。台湾由于位处边陲地区，并无官方或大宗派丛林的戒坛，因此台湾僧尼欲受具足戒者，必须渡过台湾海峡去福建等地受戒。除了考虑女性远游的安全问题之外，庞大的旅费和昂贵的戒场费用（通常还包含谢师、参访、游学等花费），也使得台湾寺院偏向选派僧众——特别是住持继承人选——去大陆受戒。环境比较优越的尼众，还可以以寄戒的方式，邮寄较少的受戒费用到戒坛，买到戒碟。在人未出席的情况下，这些尼众也不需落发。她们或是将头发扎成两条发辫，显示她们的处女身分；或是齐耳剪去，表示自己的先进；或是如斋姑一样盘成已婚妇女的发髻，以明志不嫁守贞。日据时期台湾尼众多了到日本求学取得尼僧资格的机会，但是这仅局限于少数家境优越、成绩优秀的尼众。因此日据时期能够剃发的尼众，仍在少数。在这种情况之下，台湾尼众留发，不仅显示女性和官方以及宗派授戒制度的疏远关系，也呈现她们如何用发型（而非剃发）来表达自己的宗教身分。
即使1953年以后，台湾几乎年年开戒坛，但是早期仍有许多尼众无法负担戒会的忏摩、超度祖先、供僧谢师等费用。现在70岁以上的尼众，还有人回顾到当初拎着小包袱，瞒着父母仓促逃家去吃菜的情形。当时寺院经济情况不像现在如此富裕，她们常常要等上好几年，才筹措到一套僧衣，或者终于得到受戒的机会，因此出家并非马上一定圆顶。还有些年轻未婚女性经常结伴到各庵堂寺院游玩，时日长了，便各自皈依不同的寺院庵堂，渐渐待在寺院庵堂里帮忙。由于来往的都是女性和尼众，她们的父母比较容许她们如此享受一下年轻的生活。这些年轻女性通常也不立刻落发，有的人甚至一住寺院十年才圆顶，为的也是安抚父母亲，减少来自家庭的阻力。相对的，因为未曾落发，万一生徒无法适应寺院生活，还俗容易，寺方也可以避免许多麻烦。
笔者在屏东也发现战后仍有尼寺收养孤儿，以便日后继承衣钵的情况。这些尼寺虽然不像日据时期郑家的净业院一样富有，可以栽培养女留学，但是她们也倾向于让这些养女带发修行，直到渡过青春期才考虑让她们正式圆顶。由于以前民风比较保守，不像现在许多僧尼进入大专院校教书和求学，住持表示让这些养女留发以便外出接受一般教育，还是比较方便的做法。
上述这些台湾尼众对待头发的态度显示，她们非常清楚头发所代表的性别意涵，以及落发所代表弃绝世俗身分的严重性。但是自从战后中国佛教会于台湾建立传戒制度、重振中国禁欲的教团生活方式以来，台湾尼众圆顶与否，变成一个很重要的指标，被用来衡量台湾佛教的正统性和现代化。一方面，中国佛教会宣称斋姑踊跃剃度受戒的情况，为“净化”台湾佛教受日本佛教影响的部份。而与传戒制度相辅相成的僧侣教育，两者都强调经典实践戒律的方式，进而引介台湾女性一个非常正统化的宗教身分和僧侣训练，赋予剃度受戒新的历史意涵。另一方面，透过圆顶，传戒制度强化僧俗界限，对以往盛行的斋姑和其它过渡形式的女性宗教生活方式产生排挤性。区域性佛教实践方式的差异，也透过将女性纳入正规的教团启蒙过程，而重新整合。斋教的仪式专家和台湾的日式僧侣失去其宗教合法性。这种复杂的过程产生一个高度制度化和标准化的女性僧侣生涯。战前战后台湾佛教女性修行者所授戒别的差异，一般而言，尼众本身比一般民众的感受要强。而一般民众所体会到的，可能还不是尼众发型改变的宗教意义，而是剃度所带来的震撼。
在回顾战前战后台湾尼众的发型时，吊诡的是，宗教女性越设法保留她们的头发，以免直接冲击父系的性别价值系统时，她们越被社会排除在外。因为她们的宗教角色，基本上提供父系社会一个安置无法分类女性的便宜行事。而当尼众终于圆顶，正式宣告与世俗的身分分裂时，她们反而借重宗教的制度化独立，得以将其宗教生活由私人的领域提升到公的领域。
结论：从出世到入世
战后台湾女大学生集体剃度的现象，以及台湾佛教举世闻名的学士尼特征，都反映女性僧侣生涯的变迁。一个正统的、专业的、现代的女性僧侣生涯随着传戒制度与僧侣教育的普及，已经形成。而高学历的女性走入佛门，则更加速此一正统教团身分的专业化以及社会参与程度。两者互为因果。在社会层面上，这些宗教女性的教团身分改变，因为涉及传统宗教生活与家庭价值的冲突，不但反映女性宗教身分的认定和宗教的生活方式如何息息相关，而且也显示一般社会大众的宗教概念如何在急速变迁中，如何牵动家庭伦理、性别界限、宗教实践等深层的文化概念。
